本週四我們剛慶祝了基督聖體節(Corpus Christi)，或者有些堂區會改在主日慶祝。談論到聖體，就聯想到已故教宗方濟各的宗座勸諭《愛的喜樂》（Amoris Laetitia）所引起「誰可以領聖體、誰不可以領聖體」的問題。

今日教會中許多人似乎完全沒有意識到：若人在沒有恩寵狀態下——也就是在大罪狀態中——走近這神聖的筵席，其後果是何等可怕。這樣的領聖體不但不能幫助我們，也絕不可能幫助我們；相反，它會為我們的靈魂招致懲罰，使我們的處境比領聖體之前更為惡劣。

首先並且最清楚教導我們這項真理的，是聖保祿：

「為此，無論誰，若不相稱地吃主的餅，或喝主的杯，就是干犯主體和主血的罪人。所以人應省察自己，然後纔可以吃這餅，喝這杯。因為那吃喝的人，若不分辨主的身體，就是吃喝自己的罪案。」（格前11:27-29）

在其最後一篇通諭《活於感恩祭的教會》（Ecclesia de Eucharistia）中，教宗若望保祿二世引用了金口聖若望的話：

「我也要提高聲音，我乞求、懇請大家，不要帶著不潔、敗壞的心思接近聖桌。因為這樣的態度，絕不能稱為『共融』，即使我們領主聖體一千次，卻只能招致『判罪』、『懲戒』和處罰的『加重』」

若望保祿二世解釋其原因如下：

「不能把舉行感恩祭作為共融的出發點；舉行感恩祭的先決條件是共融已經存在，繼而要使之強固、臻於完美。……不可見的共融，雖然按其本質，不斷地成長，但仍以擁有恩寵的生命為前題，藉此生命，我們成為「有分於天主性體的人」（伯後一4），而且能實踐信望愛三德。……保持這無形結合的完整性，這是一項嚴謹的道德責任。對於這道德責任，保祿宗徒提醒信友：「人應省察自己，然後纔可以吃這餅、飲這杯」（格前十一28）。……適當地規定：「凡明知自己身負大罪的人，必須先接受和好聖事，才可領受主的體血」，特利騰大公會議具體地援用保祿宗徒嚴厲的警告，肯定地說，為相稱地領主的聖體，「如果知道自己犯了大罪，必須先告明自己的罪」。因此我願重申這個規定在教會的現在及將來都有效。……基督是真理、祂也為這真理作證（參若十四6；十八37）；祂的聖體聖血的聖事，不允許有虛構之事。」¹

對此沒有任何迴避的餘地：天主教徒有義務認真留意聖保祿在《格林多人前書》11:27-29中所提出的「嚴厲警告」。

如今，在傳統拉丁彌撒中，這些經文的信息每年至少會被聽到三次：一次是在聖週四（當日書信為格前11:20-32）； 另外兩次是在本週四（或改在下一主日）慶祝的基督聖體聖血節（書信為格前11:23-29，而領主詠則取自格前11:26-27）。因此，那些經常參與 Usus Antiquior（傳統羅馬禮形式）的人，絕不會缺少機會讓聖保祿這些發人深省的話擺在自己的良心面前。

人們原本理應認為：當梵二後設立的禮儀改革委員會（Consilium）的第十一小組（Coetus XI）設計新的讀經表時——那是一套涵蓋三年主日循環與兩年平日循環的大幅擴充讀經安排——他們必定會保留傳統羅馬禮中原有的一切讀經（依照《禮儀憲章》23及50號的要求），而且在如此廣泛的新約讀經安排中，不會遺漏任何重要經文。

然而，與他們有意避免所謂「生硬的經文」的計劃性決定一致，修訂後的讀經表竟然完全刪除了《格林多人前書》11:27-29。換言之，聖保祿對於不相稱領受主聖體聖血——即招致自己永罰——所提出的「嚴厲警告」，在近半個世紀以來，從未於任何新禮（Novus Ordo）彌撒中被宣讀過。在新禮的三年主日讀經循環中，基督聖體聖血節的第二篇讀經只有在丙年才會讀到《格林多人前書》的聖體建立敘述，而且是忽略了格前11:27-29的版本。

坦白說，在今日普遍的天主教意識中——至少在富裕、自滿的西方社會裡——「不相稱領聖體」這個概念幾乎已經消失了。難道不是幾乎每一個人——毫無例外——都會在領聖體時上前領受嗎？

有人或許會認為我誇大了問題的嚴重性。

若是如此，那麼請不要聽我說，而是聽聽堂區司鐸主保——聖若望·維雅納（亞爾斯本堂神父）的話：

「有一位異教皇帝，由於仇恨耶穌基督，把可憎的偶像安置在加爾瓦略山和聖墓之上；他以為自己這樣做，已經把對耶穌基督的狂怒推到了極點。啊！偉大的天主！這又怎能與不配領聖體的人相比呢？不，不！那人已不再是把自己的天主放在啞口無言、毫無知覺的偶像中間，而是放在——可悲啊！——那些卑污而活生生的情慾之中；這些情慾正是重新把救主釘在十字架上的劊子手。唉！我還能說甚麼呢？那可憐的人把至聖者與一個淫穢的靈魂結合在一起，並把他出賣給罪惡。是的，那可憐的人把自己的天主投入一個狂怒燃燒的地獄之中。還有比這更可怕的事能夠想像出來嗎？」²

1. 出自教宗若望保祿二世的《活於感恩祭的教會》35-36, 38： ↩︎
2. 出自聖若望‧維亞納的Sermon sur la Communion indigne ↩︎

本文翻譯及整編自Peter Kwasniewski的文章

根據方濟會聖人兼神學家聖文德(St Bonaventure)，舉揚聖體的五個理由

第一個理由

第一個理由，是為獲得天主聖父的恩寵；而這恩寵正是我們因自己的罪過與不義所失去的。

唯有罪惡才會冒犯天主、激起他的義怒，正如聖詠作者所說：他們「又作惡犯罪觸怒了上主」（詠106:29）

因此，司鐸將基督的聖體舉揚於天主聖父面前，彷彿是在說：

「天上的聖父，我們犯了罪，因此招致了你的義怒。然而現在，請垂顧你基督的面容；我們將他奉獻於你面前，好使你由憤怒轉向仁慈。

不要轉面不顧你的孩子——即你唯一聖子；請記起你曾對他所說的話：『這是我的愛子，我所喜悅的。』（瑪3:17）

因此，上主，凡你在我們身上所見需要糾正的，求你以仁慈加以改正。求你使我們歸向你，並使你的義怒遠離我們！」

—

第二個理由

舉揚聖體的第二個理由，是為祈求並獲得我們現世生活所需的各種恩惠。

在此塵世生命中，我們首先需要的恩惠，就是罪過的平安——亦即與天主和好。除非人藉天主的恩寵擺脫大罪，否則誰也無法獲得這種和好。

這種和好就是基督所說的平安：

「我將我的平安賜給你們。」（若14:27）

我們所需要的第二種恩惠，是愛德。因為這德行使我們在今生與來世都能興盛。

愛德能正確引導人在今世的生活，使其最終達至未來永恆生命的光榮。因此，宗徒聖若望說：

「那存留在愛內的，就存留在天主內。」（若一4:16）

所以，當司鐸舉揚聖體時，彷彿是在向所有在場的人宣告：

「如果你們願意獲得內心真正渴求的事物，就應努力彼此保持愛德。因為基督藉着自己的死亡，使我們與天主及天使天軍和好；又藉着愛德的德能，為我們開啟了通往永恆福樂的大門。」

—

第三個理由

舉揚基督聖體的第三個理由，是提醒我們那本屬於我們的權利與產業。

如今我們已藉堅定的希望，在心中擁有它；將來則要在天國裡真實地享有它。

這份將在天上領受的產業，無非就是永生。

因此，聖若望在福音中記錄了基督的話：

「我來，卻是為叫他們獲得生命，且獲得更豐富的生命。」（若10:10）

也就是說，他們不但在現世擁有生命，將來更要在來世獲得永恆生命。

這份榮耀的產業，已用鐵筆永遠記錄下來——亦即藉着刺透救主肋旁的長矛，以及穿透他手足的釘子而被確立。

因此，當司鐸將基督聖體高舉於祭台之上時，彷彿是在宣告：

「在此與我們同在的天使神靈啊！你們乃是見證人，見證那已許諾給我們的合法產業——永生。

為證明並確認此事，我們如今高舉那賜予我們的憑據：即基督的聖體。他為了我們受苦並捨命！」

—

第四個理由

在此時舉揚基督聖體的第四個理由，是為彰顯天主的大能。

天主的能力實在偉大。

只需宣告一句：

「這是我的身體。」

他便能使普通的餅真正變成自己的血肉。

這正是聖詠所稱的：

「至高者的右手已經改變。」（詠77:11）

這完全超越人的理解能力。

因此，當司鐸舉揚基督聖體時，彷彿是在說：

「就在剛才，你們在祭台上所看見的還只是普通的餅；然而如今，祝聖的話既已誦念，看吧！這已是真正的基督聖體！

如果天主能在這餅上完成如此奇妙的轉化，那麼他當然也能把我們的罪過與缺失轉化為恩寵，並最終轉化為永恆的光榮！」

—

第五個理由

舉揚基督聖體的第五個理由，是為宣示並展示天主那令人驚歎的智慧。

基督以超乎言語所能表達的奇妙智慧，將自己隱藏在神秘的形態之下，顯示給我們。

關於這種隱藏的形態，依撒意亞先知說：

「以色列的天主，救主！你真是隱密的天主。」（依45:15）

因此，當司鐸高舉基督聖體時，彷彿是在向眾人宣告：

「請看天主智慧的奧蹟！那位創造天地、統御萬有的主宰，如今竟以如此謙卑而隱密的方式臨在於我們中間。他隱藏於餅酒形下，為的是使我們能以信德接近他，以愛德擁抱他，並藉着他而獲得永生。」

按照方濟會學派的解釋

本文摘錄自道明會士 Juniper Carol 神父所著《聖母學基礎》（Fundamentals of Mariology），以紀念今日方濟會內「諸寵中保聖母」瞻禮。

如果瑪利亞不但把救主本人賜給了我們，而且還與祂合作完成了救贖工程（藉此賺得並獲取了一切恩寵），那麼可以合理推論：她也應當有某種權利，與祂合作，把這些恩寵分施或分配給他奧體的肢體。關於這一點，我們將討論以下幾項：

一、這項聖母特權的意義；
二、反對此教義者；
三、訓導當局的聲音；
四、來自聖經的論證；
五、聖傳的教導；
六、對此教義的反對意見。

一、這項聖母特權的意義

當我們說聖母是「諸寵分施者」時，我們的意思是：天主賜給所有人的一切恩惠，都是因著瑪利亞的轉求而賜下的。我們說「一切恩惠與恩寵」，毫無例外，也就是說：常恩、注賜之德（超性德行與倫理之德）、聖神七恩、一切現時恩寵，以及最後，一切自然界的恩惠——只要它們能幫助我們獲得永生。

我們又說「所有人」，毫無例外，不論時間或地域。那些生活在救贖完成之後的人，是透過瑪利亞作為次級有效（道德）原因而獲得一切恩寵。¹

那些生活在此之前的人，則是透過瑪利亞作為終向原因而獲得恩寵；換言之，他們是因著聖母將來的功績而得到恩寵。

關於這一點的天主教教義，並不表示我們必須奉瑪利亞之名向天主祈求恩寵；但它確實表示：無論我們是否提及她的名字，我們都是藉著她的轉求而獲得恩寵。

二、反對此教義者

新教徒，當然還有一般非天主教徒，都否認瑪利亞是諸寵分施者。在天主教徒之中，十七世紀的耶穌會士 Theophilus Raynaud 與 Adam Widenfeld、十八世紀的 L. Muratori，以及近代的 J. Ude、J. Rivière 與 P. Poschmann，都拒絕此教義，至少認為其缺乏堅實基礎。他們承認，瑪利亞可以在廣義上被稱為「一切恩寵的渠道」，即因為她誕生了基督——一切恩寵的根源。²

三、訓導當局的聲音

瑪利亞為「諸寵分施者」的教義，得到訓導當局，尤其近代教宗們的充分支持。

教宗良十三世在《十月》通諭（Octobri mense，1891年9月22日）中寫道：

「可以真實而精確地說：基督帶給我們的浩瀚恩寵寶庫……絕對沒有任何事物不是經由瑪利亞而傳達給我們的。」³

教宗本篤十五世在牧函《在社團之間》（Inter Sodalicia，1918年3月22日）中，在指出瑪利亞與基督共同救贖世界之後，立即補充說：

「正因如此，救贖寶庫中的一切恩寵，都是藉著這位憂苦童貞女之手賜給我們的。」⁴

類似思想亦見於庇護十一世的《至慈救主》通諭（Miserentissimus Redemptor ，1928年5月6日）⁵，以及庇護十二世於1946年向聚集於花地瑪信友的廣播講話。教宗指出：正如聖母曾與救主一同參與人類救贖工程，如今她也永遠與他一同參與分施一切由救贖流出的恩寵。⁶

在同一脈絡下，值得一提的是：許多教區每年5月31日（現為5月8日）都慶祝「諸寵中保聖母」禮儀瞻禮。這項許可最初是由本篤十五世於1921年1月12日應比利時梅赫倫總主教 Mercier 樞機之請而批准。⁷

四、聖經的聲音

在《創世紀》3:15 的原始福音（Protoevangelium）中，聖母被顯示為與基督密切合作，參與整個救贖工程，即人與天主和好的過程。既然恩寵的實際分施只是整個救贖過程的一部分，那麼（雖非絕對必然）可以推論，瑪利亞亦應參與其中。值得注意的是，新約似乎把洗者若翰在母胎中的聖化（路1:41），以及基督在加納婚宴所行的奇蹟（若2:1-11），都歸因於瑪利亞的參與。然而，這些及其他新約經文只是跡象，而非嚴格意義上的證明。⁸

五、聖傳的教導

我們沒有從古代教父那裡得到明確論及瑪利亞作為「每一恩寵的分施者」的見證。

然而，如同「共同救贖」教義一樣，此教義可說蘊含於初期教會關於瑪利亞作為「第二厄娃」角色的教導之中。

自八世紀開始，文本變得更加明確。例如，君士坦丁堡的聖日耳曼（主後733年）向聖母祈禱說：

「至聖者啊，除了藉著妳，無人能獲得救恩……除了藉著妳，也無人能得到恩寵的恩賜。」⁹

聖伯爾納鐸（主後1153年）論聖母誕生的一篇講道中，有一段成為聖母學文獻中的經典：

「這是天主的旨意：我們應當藉著瑪利亞獲得一切。」¹⁰

長久被歸於大聖亞爾伯特名下的《Mariale》稱聖母為「導水渠」，因為一切天上的恩賜都是藉著她流向人類。¹¹

這類隱喻性表達在中世紀變得極為普遍。¹²聖伯爾納定·西耶納（主後1444年）有一段極為清晰的文字：

「我毫不遲疑地宣稱：這位童貞女對一切恩寵之洪流具有某種管轄權……因此，同一聖神的一切恩賜、德行與恩寵，都經由她的手分施；她願意給誰、何時給、以何種方式給，以及給多少，全由她決定。」¹³

當十八世紀學者 Muratori 否認此教義時，聖亞豐索·利高里（主後1787年）成為這一教義最重要、最清晰的捍衛者。¹⁴

到了二十世紀，對此論題作出最大神學澄清貢獻者，是西班牙耶穌會士 J. M. Bover 與魯汶教授 J. Bittremieux。¹⁵今日，不少神學家認為此教義已接近可被正式定義。¹⁶

六、對此教義的反對意見

聖事只要接受者有適當準備，並由合法施行者正確使用所需質料與形式，就會無誤且自動地在靈魂內產生聖化恩寵。若果如此，似乎便存在一些情況：恩寵是獨立於瑪利亞介入而賜下的。換言之，瑪利亞並非「絕對一切」恩寵的分施者。

答覆：

雖然聖母並不直接且物理性地產生透過聖事賜予我們的成聖恩寵，但她仍以雙重方式參與其中。

首先，是遠距離地：因為這些聖事恩寵，是她在世時以「共救贖者」身份與基督一起賺得的。

其次，是近距離（雖然間接）地：因為接受聖事的願望，以及妥善領受聖事所需的適當準備，本身就是現時恩寵的效果；而這些現時恩寵，在每一個個案中，都是藉著聖母的轉求而賜予接受者。¹⁷

1. 有些作者把某種「物理性的工具因果性」歸於聖母，認為她在恩寵的分施上具有這種作用。依我們謙遜的看法，此理論並不屬於教會訓導與天主教傳統，因此應予拒絕。甚至一些最熱烈的擁護者也坦率承認，他們並沒有堅實的論據可以證明此說。參閱 R. Garrigou-Lagrange, O.P.，《The Mother of the Saviour and our Interior Life》（聖路易，1949），237頁。關於整個爭論，可參閱 Roschini，《Mariologia》卷二，第一部分，413–420頁。Roschini 為此理論提出的所謂「論據」，若放在其他神學論題中，沒有一項會被視為嚴肅的論證。 ↩︎
2. 參閱 Th. Raynaud，《Diptycha Mariana》10,14；《opera omnia》卷七（里昂，1665），224頁；A. Widenfeld，《Wholesome Advices from the Blessed Virgin to her Indiscreet Worshippers》，J. Taylor 譯（倫敦，1687），第8頁；L. Muratori，《Della regolata devozione dei cristiani》第22章，收於《Opere del preposto L. A. Muratori》卷六（阿雷佐，1768），199–200頁；J. Ude，《Ist Maria die Mittlerin aller Gnaden? Eine dogmatisch-kritische Untersuchung》（布雷薩諾內，1928），尤其153頁；P. Poschmann，載於《ThR》27（1928），第7號，261–265欄。 ↩︎
3. 《Acta Apostolicae Sedis》24（1891），195–196頁。其他許多教宗文件，可參閱 A. Robichaud, S.M.〈Mary, Dispensatrix of all Graces〉，載於《Mariology》（Carol 編），卷二，第11章。 ↩︎
4. 《AAS》19（1918），182頁。 ↩︎
5. 《AAS》20（1928），178頁。 ↩︎
6. 《AAS》38（1946），266頁。 ↩︎
7. 關於此禮儀瞻禮的日課經文，可參閱 J. Lebon〈A propos des textes liturgiques de la fête de Marie Médiatrice〉，載於《Mm》14（1952），122–128頁，其中有頗具趣味的觀察。 ↩︎
8. 參閱 J. Bittremieux，《De Meditatione universali B. Mariae Virginis quoad gratias》（布魯日，1926），180–183頁。 ↩︎
9. 《Oratio 2 in dormitionem Deiparae》；《Patrologia Graeca》98，350欄。 ↩︎
10. 聖伯爾納鐸，《In nativitate B. Mariae Virginis》；《Patrologia Latina》183，441欄。關於這一重要時期的更多見證，可參閱 I. Ruidor, S.J.〈La Mediación de María en la distribución de las gracias según los escritores eclesiásticos de la primera mitad del siglo XII〉，載於《EM》12（1952），301–318頁。 ↩︎
11. 《Mariale》，164頁；收於《B. Alberti Magni opera omnia》卷37，241頁。 ↩︎
12. 參閱 J. M. Bover, S.J.〈De universali B. Mariae Virginis mediatione metaphorica testimonia〉，載於《Mm》3（1941），201–237頁。 ↩︎
13. 〈Sermo de gratia et gloria B. Virginis〉第8章；《opera omnia》卷二（Quaracchi，1950），379頁。 ↩︎
14. 《The Glories of Mary》，E. Grimm 編（布魯克林，1931），152–175頁；684–696頁。 ↩︎
15. 關於 Bittremieux 的著作，可參閱 J. Coppens〈L’enseignement et l’oeuvre théologique de M. le Chanoine J. Bittremieux〉，載於《ETL》23（1947），367–377頁。關於 Bover 的出版物，可參閱其著作《María Mediadora universal, o Soteriología Mariana》（馬德里，1946）附錄，522–532頁。 ↩︎
16. 參閱 E. Druwé, S.J.〈La Médiation universelle de Marie〉，載於《Maria》（du Manoir 編），卷一，564–566頁。 ↩︎
17. 參閱 B. Piault 在其頗具趣味的文章〈De la médiation de la Vierge Marie〉中提出的稍有不同的解釋，載於《Nouvelle Revue Théologique》75（1953年12月），1020–1038頁。 ↩︎