根據方濟會聖人兼神學家聖文德(St Bonaventure)，舉揚聖體的五個理由

第一個理由

第一個理由，是為獲得天主聖父的恩寵；而這恩寵正是我們因自己的罪過與不義所失去的。

唯有罪惡才會冒犯天主、激起他的義怒，正如聖詠作者所說：他們「又作惡犯罪觸怒了上主」（詠106:29）

因此，司鐸將基督的聖體舉揚於天主聖父面前，彷彿是在說：

「天上的聖父，我們犯了罪，因此招致了你的義怒。然而現在，請垂顧你基督的面容；我們將他奉獻於你面前，好使你由憤怒轉向仁慈。

不要轉面不顧你的孩子——即你唯一聖子；請記起你曾對他所說的話：『這是我的愛子，我所喜悅的。』（瑪3:17）

因此，上主，凡你在我們身上所見需要糾正的，求你以仁慈加以改正。求你使我們歸向你，並使你的義怒遠離我們！」

—

第二個理由

舉揚聖體的第二個理由，是為祈求並獲得我們現世生活所需的各種恩惠。

在此塵世生命中，我們首先需要的恩惠，就是罪過的平安——亦即與天主和好。除非人藉天主的恩寵擺脫大罪，否則誰也無法獲得這種和好。

這種和好就是基督所說的平安：

「我將我的平安賜給你們。」（若14:27）

我們所需要的第二種恩惠，是愛德。因為這德行使我們在今生與來世都能興盛。

愛德能正確引導人在今世的生活，使其最終達至未來永恆生命的光榮。因此，宗徒聖若望說：

「那存留在愛內的，就存留在天主內。」（若一4:16）

所以，當司鐸舉揚聖體時，彷彿是在向所有在場的人宣告：

「如果你們願意獲得內心真正渴求的事物，就應努力彼此保持愛德。因為基督藉着自己的死亡，使我們與天主及天使天軍和好；又藉着愛德的德能，為我們開啟了通往永恆福樂的大門。」

—

第三個理由

舉揚基督聖體的第三個理由，是提醒我們那本屬於我們的權利與產業。

如今我們已藉堅定的希望，在心中擁有它；將來則要在天國裡真實地享有它。

這份將在天上領受的產業，無非就是永生。

因此，聖若望在福音中記錄了基督的話：

「我來，卻是為叫他們獲得生命，且獲得更豐富的生命。」（若10:10）

也就是說，他們不但在現世擁有生命，將來更要在來世獲得永恆生命。

這份榮耀的產業，已用鐵筆永遠記錄下來——亦即藉着刺透救主肋旁的長矛，以及穿透他手足的釘子而被確立。

因此，當司鐸將基督聖體高舉於祭台之上時，彷彿是在宣告：

「在此與我們同在的天使神靈啊！你們乃是見證人，見證那已許諾給我們的合法產業——永生。

為證明並確認此事，我們如今高舉那賜予我們的憑據：即基督的聖體。他為了我們受苦並捨命！」

—

第四個理由

在此時舉揚基督聖體的第四個理由，是為彰顯天主的大能。

天主的能力實在偉大。

只需宣告一句：

「這是我的身體。」

他便能使普通的餅真正變成自己的血肉。

這正是聖詠所稱的：

「至高者的右手已經改變。」（詠77:11）

這完全超越人的理解能力。

因此，當司鐸舉揚基督聖體時，彷彿是在說：

「就在剛才，你們在祭台上所看見的還只是普通的餅；然而如今，祝聖的話既已誦念，看吧！這已是真正的基督聖體！

如果天主能在這餅上完成如此奇妙的轉化，那麼他當然也能把我們的罪過與缺失轉化為恩寵，並最終轉化為永恆的光榮！」

—

第五個理由

舉揚基督聖體的第五個理由，是為宣示並展示天主那令人驚歎的智慧。

基督以超乎言語所能表達的奇妙智慧，將自己隱藏在神秘的形態之下，顯示給我們。

關於這種隱藏的形態，依撒意亞先知說：

「以色列的天主，救主！你真是隱密的天主。」（依45:15）

因此，當司鐸高舉基督聖體時，彷彿是在向眾人宣告：

「請看天主智慧的奧蹟！那位創造天地、統御萬有的主宰，如今竟以如此謙卑而隱密的方式臨在於我們中間。他隱藏於餅酒形下，為的是使我們能以信德接近他，以愛德擁抱他，並藉着他而獲得永生。」

View this post on Instagram

按照方濟會學派的解釋

本文摘錄自道明會士 Juniper Carol 神父所著《聖母學基礎》（Fundamentals of Mariology），以紀念今日方濟會內「諸寵中保聖母」瞻禮。

如果瑪利亞不但把救主本人賜給了我們，而且還與祂合作完成了救贖工程（藉此賺得並獲取了一切恩寵），那麼可以合理推論：她也應當有某種權利，與祂合作，把這些恩寵分施或分配給他奧體的肢體。關於這一點，我們將討論以下幾項：

一、這項聖母特權的意義；
二、反對此教義者；
三、訓導當局的聲音；
四、來自聖經的論證；
五、聖傳的教導；
六、對此教義的反對意見。

一、這項聖母特權的意義

當我們說聖母是「諸寵分施者」時，我們的意思是：天主賜給所有人的一切恩惠，都是因著瑪利亞的轉求而賜下的。我們說「一切恩惠與恩寵」，毫無例外，也就是說：常恩、注賜之德（超性德行與倫理之德）、聖神七恩、一切現時恩寵，以及最後，一切自然界的恩惠——只要它們能幫助我們獲得永生。

我們又說「所有人」，毫無例外，不論時間或地域。那些生活在救贖完成之後的人，是透過瑪利亞作為次級有效（道德）原因而獲得一切恩寵。¹

那些生活在此之前的人，則是透過瑪利亞作為終向原因而獲得恩寵；換言之，他們是因著聖母將來的功績而得到恩寵。

關於這一點的天主教教義，並不表示我們必須奉瑪利亞之名向天主祈求恩寵；但它確實表示：無論我們是否提及她的名字，我們都是藉著她的轉求而獲得恩寵。

二、反對此教義者

新教徒，當然還有一般非天主教徒，都否認瑪利亞是諸寵分施者。在天主教徒之中，十七世紀的耶穌會士 Theophilus Raynaud 與 Adam Widenfeld、十八世紀的 L. Muratori，以及近代的 J. Ude、J. Rivière 與 P. Poschmann，都拒絕此教義，至少認為其缺乏堅實基礎。他們承認，瑪利亞可以在廣義上被稱為「一切恩寵的渠道」，即因為她誕生了基督——一切恩寵的根源。²

三、訓導當局的聲音

瑪利亞為「諸寵分施者」的教義，得到訓導當局，尤其近代教宗們的充分支持。

教宗良十三世在《十月》通諭（Octobri mense，1891年9月22日）中寫道：

「可以真實而精確地說：基督帶給我們的浩瀚恩寵寶庫……絕對沒有任何事物不是經由瑪利亞而傳達給我們的。」³

教宗本篤十五世在牧函《在社團之間》（Inter Sodalicia，1918年3月22日）中，在指出瑪利亞與基督共同救贖世界之後，立即補充說：

「正因如此，救贖寶庫中的一切恩寵，都是藉著這位憂苦童貞女之手賜給我們的。」⁴

類似思想亦見於庇護十一世的《至慈救主》通諭（Miserentissimus Redemptor ，1928年5月6日）⁵，以及庇護十二世於1946年向聚集於花地瑪信友的廣播講話。教宗指出：正如聖母曾與救主一同參與人類救贖工程，如今她也永遠與他一同參與分施一切由救贖流出的恩寵。⁶

在同一脈絡下，值得一提的是：許多教區每年5月31日（現為5月8日）都慶祝「諸寵中保聖母」禮儀瞻禮。這項許可最初是由本篤十五世於1921年1月12日應比利時梅赫倫總主教 Mercier 樞機之請而批准。⁷

四、聖經的聲音

在《創世紀》3:15 的原始福音（Protoevangelium）中，聖母被顯示為與基督密切合作，參與整個救贖工程，即人與天主和好的過程。既然恩寵的實際分施只是整個救贖過程的一部分，那麼（雖非絕對必然）可以推論，瑪利亞亦應參與其中。值得注意的是，新約似乎把洗者若翰在母胎中的聖化（路1:41），以及基督在加納婚宴所行的奇蹟（若2:1-11），都歸因於瑪利亞的參與。然而，這些及其他新約經文只是跡象，而非嚴格意義上的證明。⁸

五、聖傳的教導

我們沒有從古代教父那裡得到明確論及瑪利亞作為「每一恩寵的分施者」的見證。

然而，如同「共同救贖」教義一樣，此教義可說蘊含於初期教會關於瑪利亞作為「第二厄娃」角色的教導之中。

自八世紀開始，文本變得更加明確。例如，君士坦丁堡的聖日耳曼（主後733年）向聖母祈禱說：

「至聖者啊，除了藉著妳，無人能獲得救恩……除了藉著妳，也無人能得到恩寵的恩賜。」⁹

聖伯爾納鐸（主後1153年）論聖母誕生的一篇講道中，有一段成為聖母學文獻中的經典：

「這是天主的旨意：我們應當藉著瑪利亞獲得一切。」¹⁰

長久被歸於大聖亞爾伯特名下的《Mariale》稱聖母為「導水渠」，因為一切天上的恩賜都是藉著她流向人類。¹¹

這類隱喻性表達在中世紀變得極為普遍。¹²聖伯爾納定·西耶納（主後1444年）有一段極為清晰的文字：

「我毫不遲疑地宣稱：這位童貞女對一切恩寵之洪流具有某種管轄權……因此，同一聖神的一切恩賜、德行與恩寵，都經由她的手分施；她願意給誰、何時給、以何種方式給，以及給多少，全由她決定。」¹³

當十八世紀學者 Muratori 否認此教義時，聖亞豐索·利高里（主後1787年）成為這一教義最重要、最清晰的捍衛者。¹⁴

到了二十世紀，對此論題作出最大神學澄清貢獻者，是西班牙耶穌會士 J. M. Bover 與魯汶教授 J. Bittremieux。¹⁵今日，不少神學家認為此教義已接近可被正式定義。¹⁶

六、對此教義的反對意見

聖事只要接受者有適當準備，並由合法施行者正確使用所需質料與形式，就會無誤且自動地在靈魂內產生聖化恩寵。若果如此，似乎便存在一些情況：恩寵是獨立於瑪利亞介入而賜下的。換言之，瑪利亞並非「絕對一切」恩寵的分施者。

答覆：

雖然聖母並不直接且物理性地產生透過聖事賜予我們的成聖恩寵，但她仍以雙重方式參與其中。

首先，是遠距離地：因為這些聖事恩寵，是她在世時以「共救贖者」身份與基督一起賺得的。

其次，是近距離（雖然間接）地：因為接受聖事的願望，以及妥善領受聖事所需的適當準備，本身就是現時恩寵的效果；而這些現時恩寵，在每一個個案中，都是藉著聖母的轉求而賜予接受者。¹⁷

1. 有些作者把某種「物理性的工具因果性」歸於聖母，認為她在恩寵的分施上具有這種作用。依我們謙遜的看法，此理論並不屬於教會訓導與天主教傳統，因此應予拒絕。甚至一些最熱烈的擁護者也坦率承認，他們並沒有堅實的論據可以證明此說。參閱 R. Garrigou-Lagrange, O.P.，《The Mother of the Saviour and our Interior Life》（聖路易，1949），237頁。關於整個爭論，可參閱 Roschini，《Mariologia》卷二，第一部分，413–420頁。Roschini 為此理論提出的所謂「論據」，若放在其他神學論題中，沒有一項會被視為嚴肅的論證。 ↩︎
2. 參閱 Th. Raynaud，《Diptycha Mariana》10,14；《opera omnia》卷七（里昂，1665），224頁；A. Widenfeld，《Wholesome Advices from the Blessed Virgin to her Indiscreet Worshippers》，J. Taylor 譯（倫敦，1687），第8頁；L. Muratori，《Della regolata devozione dei cristiani》第22章，收於《Opere del preposto L. A. Muratori》卷六（阿雷佐，1768），199–200頁；J. Ude，《Ist Maria die Mittlerin aller Gnaden? Eine dogmatisch-kritische Untersuchung》（布雷薩諾內，1928），尤其153頁；P. Poschmann，載於《ThR》27（1928），第7號，261–265欄。 ↩︎
3. 《Acta Apostolicae Sedis》24（1891），195–196頁。其他許多教宗文件，可參閱 A. Robichaud, S.M.〈Mary, Dispensatrix of all Graces〉，載於《Mariology》（Carol 編），卷二，第11章。 ↩︎
4. 《AAS》19（1918），182頁。 ↩︎
5. 《AAS》20（1928），178頁。 ↩︎
6. 《AAS》38（1946），266頁。 ↩︎
7. 關於此禮儀瞻禮的日課經文，可參閱 J. Lebon〈A propos des textes liturgiques de la fête de Marie Médiatrice〉，載於《Mm》14（1952），122–128頁，其中有頗具趣味的觀察。 ↩︎
8. 參閱 J. Bittremieux，《De Meditatione universali B. Mariae Virginis quoad gratias》（布魯日，1926），180–183頁。 ↩︎
9. 《Oratio 2 in dormitionem Deiparae》；《Patrologia Graeca》98，350欄。 ↩︎
10. 聖伯爾納鐸，《In nativitate B. Mariae Virginis》；《Patrologia Latina》183，441欄。關於這一重要時期的更多見證，可參閱 I. Ruidor, S.J.〈La Mediación de María en la distribución de las gracias según los escritores eclesiásticos de la primera mitad del siglo XII〉，載於《EM》12（1952），301–318頁。 ↩︎
11. 《Mariale》，164頁；收於《B. Alberti Magni opera omnia》卷37，241頁。 ↩︎
12. 參閱 J. M. Bover, S.J.〈De universali B. Mariae Virginis mediatione metaphorica testimonia〉，載於《Mm》3（1941），201–237頁。 ↩︎
13. 〈Sermo de gratia et gloria B. Virginis〉第8章；《opera omnia》卷二（Quaracchi，1950），379頁。 ↩︎
14. 《The Glories of Mary》，E. Grimm 編（布魯克林，1931），152–175頁；684–696頁。 ↩︎
15. 關於 Bittremieux 的著作，可參閱 J. Coppens〈L’enseignement et l’oeuvre théologique de M. le Chanoine J. Bittremieux〉，載於《ETL》23（1947），367–377頁。關於 Bover 的出版物，可參閱其著作《María Mediadora universal, o Soteriología Mariana》（馬德里，1946）附錄，522–532頁。 ↩︎
16. 參閱 E. Druwé, S.J.〈La Médiation universelle de Marie〉，載於《Maria》（du Manoir 編），卷一，564–566頁。 ↩︎
17. 參閱 B. Piault 在其頗具趣味的文章〈De la médiation de la Vierge Marie〉中提出的稍有不同的解釋，載於《Nouvelle Revue Théologique》75（1953年12月），1020–1038頁。 ↩︎

為什麼聖母瑪利亞是完美的女人？但其實還有一位完美的女人，她到底是誰？ 上星期我們慶祝了復活節。當年瑪利亞在耶穌死後的聖週六裡扮演了什麼角色？

趁著聖方濟特殊禧年，讓我們跟亞西西的聖方濟一起看看這問題，以及我們為何要敬愛聖母！

翻譯自聖伯多錄司鐸兄弟會Paul Roy神父在Claves上的原文

三千多年來，每逢春季，以色列子民都慶祝出離埃及：逾越節是一種真正的「再現」（réactualisation）。一家之主聚集家人，誦唱偉大的《哈加達》：「今年我們在此；明年願在以色列地。今年我們為奴；明年願得自由。……我們曾在埃及為法老的奴隸，而上主，我們的天主，以強而有力的手和伸展的手臂將我們從那裡領出來。」

在猶太人當中，逾越節的慶祝並非單純的回憶，而是一種再現：他們不是回顧一件遙遠的往事，而是以第一身來表達。正是在這一禮儀性晚餐中，基督建立了感恩聖事：當他要求宗徒「你們要這樣做，來紀念我」時，他並非要求一種象徵性的重演，而是真正使當晚所開啟的奧蹟再度臨現。依照主的建立，感恩聖事不是回憶，而是臨在。

最後晚餐：建立的開始

因此，這一建立並不限於聖週四的那一晚。宗徒們與耶穌一同開始的禮儀性晚餐，並未在那夜完成：在按禮儀應有的四杯中，當他分給他們第三杯——「祝福之杯」，並將之轉變為他自己的血之後——而在分享最後一杯——稱為「完成之杯」——之前，基督中斷了慶祝，帶領門徒前往橄欖山園。在那裡，在他的苦痛祈禱中，他提到父所要求他飲的「杯」。在他被公議會與比拉多定罪之後，到了哥耳哥達，有人遞上酒給他，他卻拒絕。直到在十字架上三小時之後，說了前四句話，完成一切預言之後，他喊道：「我渴。」此時他飲下最後一杯，說：「完成了」，隨即將自己的靈魂交託於父。

因此，基督在聖週四晚開始的行動，直到星期五才告完成：感恩聖事的建立包含這兩個不可分割的時刻。聖週四與聖週五是同一祭獻行動的兩個階段——奉獻與完成——在彌撒中分別對應於奉獻禮與成聖，並在領聖體中達至圓滿，作為對復活的預嚐。

彌撒是真正的祭獻

因此，彌撒在更新最後晚餐與十字架的同時，是一個真正的祭獻。它並非一個新的祭獻，而是耶穌唯一的祭獻，被再現並更新，在感恩聖事的奧蹟中臨現。這是同一位司祭在奉獻，同一個祭品被奉獻，同一個完全自我奉獻的內在行動，在光榮的基督的人神合一意志中永恆延續。此一教義在1562年特倫多大公會議第二十二會期中被正式宣講，當時正值新教徒對此提出質疑，認為這是對原始建立與耶穌意向的偏離。直到今日，他們仍以教父與早期神學家對彌撒祭獻性發展不足為理由加以反對。

然而，即使必須承認此主題並不常被明確論述，它卻自始已存在於教會的教導之中。

此外，我們應補充說，教義的明確化往往是在排除錯誤的需要下產生的：如同尼西亞大公會議（今年我們慶祝其1700周年）正是為回應亞略的異端而召開。因此，古代對彌撒祭獻性的論述較少，並非缺陷，而是一種意味深長的沉默：在第二個千年初之前，從未有人對此教義提出質疑。

自第一世紀起

然而，我們仍可找到清楚而古老的見證，例如《十二宗徒訓誨錄》（Didachè）——最古老的基督徒文獻之一，成書於第一世紀末——提及基督徒在主日所奉獻的「祭獻」（第14章）；又如聖猶斯定，他指出基督建立並命令奉獻「感恩的祭獻——即餅與酒的感恩祭」（《與特利福對話》，第117章）。

此一教義自起初即已存在，並非教會的創新，而是根基於基督明確的建立：他將聖週四的禮儀與聖週五的苦難統合為同一個奉獻行動，一個唯一的祭獻。他以不曾撤回的意志「為我們捨棄生命」，並藉著教會的職務，在各時各地不斷更新此祭獻，使其恩寵得以分施於眾人。「我們所祝福的祝福之杯，豈不是共融於基督的血嗎？」聖保祿如此問道（格前10:16，寫於第一世紀五十年代中期）。自教會最初數十年起，基督徒遵從主的命令，在禮儀中更新這一行動，並明確認知其為一項祭獻。

《宗徒大事錄》亦明確提及「擘餅」，自聖神降臨之後，主的門徒便恆常參與此禮（宗2:46）。看來宗徒們是在五旬節之後，才開始正式宣講並實踐基督在升天前所建立的聖事。

最初的偏差

我們在聖保祿及其團體的實踐中亦見此禮儀：在格林多（格前11章）中，對早期禮儀濫用提出強烈糾正；在特洛阿（宗20:6）；或許也可見於斐理伯的獄卒（宗16:34）以及保祿前往羅馬途中（宗27:33）的船上。

因此，彌撒作為真正的祭獻——不僅是回憶，而是最後晚餐與十字架祭獻的真實臨在，透過聖體形體的分別祝聖而實現——自始即構成聖保祿及所有基督徒的生活。它是託付給教會的寶藏，是她不能替代或改變的信仰寶庫；教會在信德與喜樂中守護並舉行此祭，因為它指向將來的實現，使那在復活中達至完成的祭獻得以不斷更新。

聖母在16至17世紀時於厄瓜多爾基多顯現給一名聖母無原罪始胎會(Conceptionist)的修女Mother Mariana（瑪利亞納修女），警告19世紀和20世紀教會內外會出現的危機。 聖母又預言了19世紀及20世紀什麼亂象及危機？跟梵二可能有關係？

今年為聖方濟特殊禧年，我們也一起探討此十七世紀的聖母顯現跟亞西西的聖方濟的關係！

*此顯現在英文圈由於誤譯關係通稱為Our Lady of Good Success（如願聖母）。本站會根據西班牙文原文Nuestra Señora del Buen Suceso de la Purificacion翻譯為「取潔善事聖母」。

*翻譯自New Daily Compass

在本文中，盧加諾神學院教義神學教授塞拉菲諾·蘭澤達神父(Fr Serafino Lanzetta)就《信眾之母》（Mater Populi Fidelis）引發的爭論發表了自己的看法。他回顧了在以弗所解決的第一次重大聖母論爭論。今天，正如當時一樣，輕視聖母瑪利亞的角色會導致對基督真理的誤解。

信理部發表的《Mater Populi Fidelis》說明文件，以及安多尼奧·斯塔利亞諾主教閣下在《羅馬觀察報》（L’Osservatore Romano）和《每日指南針》（Daily Compass）上的相關發言，在深化有關童貞聖母瑪利亞之論稱號的聖母學方面，具有相當重要的教義教義方面，具有相當重要的教義。最值得注意的發展在於：直到不久之前仍局限於專家所熟知的一小塊神學領域中的「瑪利亞的共救贖與中保角色」，如今已開始在天主子民中引發廣泛關注。一場全新而極具潛力的討論正在形成中。我們不應阻止這一正在展開的反思，相反，應重新啟動、並強調上述宗座神學院院長之分析中所浮現出的關鍵要點。

斯塔利亞諾蒙席的反思顯然採取了一種人類學取向。與其說瑪利亞是透過與基督一同「補償」──即以法庭式的贖價邏輯支付代價，從而為安瑟爾莫式的替代性受苦神學發聲──不如說瑪利亞是那一位接受基督之愛的人，她讓自己被這愛所轉化，並將之傳遞給信徒。瑪利亞當然是獨一無二的，但她的獨特性並不在於她的行動，而是她的接受性。她是基督之母，也是最早被救贖者。她以一種獨特的方式被救贖，卻毫無僭越之意。她是救贖的典範，僅此而已。然而，如果我們從厄弗所大公會議（431年）的信理出發，就不能滿足於一種純粹「接受式」的聖母學模式，因為這種模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的「基督之母」（Christotokos），因為這個模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的Christotokos，而非聖亞歷山大里亞的濟利祿所辯護的Theotokos及Dei Genitrix（天主之母）。

事實上，關於瑪利亞參與救恩工程的討論，必須與這一首要且重大的聖母學爭論相聯繫；該爭論正是透過「天主之母」的信理而得到解決。瑪利亞是天主之母，而不僅僅是基督之母，儘管她所生的是祂的人性。母性指向的是位格，而非本性。由於在耶穌內只有一個神聖位格，而非聶斯多略所設想的兩個，因此瑪利亞是聖子的母親；這位聖子是按照人性而生的。由此，瑪利亞是 Dei Genitrix，而非 Christi Genitrix。後者聽起來或許較不冗餘、更具人類學色彩，但它並未表達信理的真理。順帶一提，「天主之母」這個稱號其實比「共救贖者」更難被接受——就連聖公會牧師 E. B. Pusey在受到聖若望·亨利·紐曼的指正時，也不得不意識到這一點。

捍衛 Theotokos，並將瑪利亞置於「降生聖言的位格性秩序」中——這是一個因其天主母性而被賦予、並由恩寵使其結實的獨特恩寵秩序——意味著拒絕一種在理性層面上似乎更合理、但在現實中卻不真實的極簡主義。聶斯多略所追求的並非事實本身（res），而只是表達方式。然而，問題的核心首先是基督論的，而非聖母論的。身為天主之母，瑪利亞維護了聖言位格的統一性，也維護了基督自童貞女所取之人性的真實性。這避免了「兩個兒子」這一嚴重錯誤，正如聖濟利祿在其致聶斯多略的第二封信中所反覆強調的那樣，而該立場也為大公會議所接納。當我們正確理解瑪利亞的共救贖時，會發現一種類似的情形。童貞瑪利亞幫助我們調和救贖的神聖真理與不可或缺的人類貢獻：首先是耶穌的人性，其次是瑪利亞本身。她並非僅僅是救恩的接受者，而是憑藉她與主之間的母性紐帶，成為在基督內、並為基督而工作的積極參與者。因此，在維護「藉著血肉而完成的救贖」這一真理的同時，童貞瑪利亞以一種獨特但仍屬類比的方式，預示了其他一切人類在基督救恩中透過功績而進行的協作性參與。否認瑪利亞真實而積極的共救贖，最終將導致對「功績」教義的否定——即對人類在恩寵中真實地與基督的救恩相聯合、並與之合作這一教義的否定。

這一討論的關鍵問題無疑是本體論性的。我們必須聚焦在「參與救恩」的形上層面：在我們的情境中，「參與」究竟意味著什麼？它意味著與基督合作、以完成救恩的能力。人在祂的恩寵召叫之下、並由祂的愛所賦能，得以在基督內為自己及他人的救恩而合作。參與，首先在於那位召叫並賦能者所賜予的恩寵；而參與者則在此工程中貢獻其自身所有：自由與功績。儘管受造物之間因功績與尊位而存在參與的層級，但並無必要刻意淡化這些差異，因為在最終意義上，並不存在一種「漸進式」或「量化」的參與。形而上學不應轉化為一種數量理論，用以釐定瑪利亞或其他受造物參與的最低程度，彷彿這樣會幹擾基督的工程。

形而上學意義上的參與，本身就意味著參與者在因果上依賴那位準許其參與者。換言之，參與本身就是依賴與隸屬。作為受造物，瑪利亞因參與存在而依賴造物主；她完全地參與存在，如同其他一切受造物各按其存在能力而參與存在一樣。身為天主之母與共救贖者，瑪利亞以其身為母親與新厄娃的全部能力，參與她聖子的救贖工程。這獨特而不可企及的參與，正是建立在前述兩種獨特的救恩論內涵之上。身為天主之母、並作為真正亞當的靈魂伴侶，她的參與非但沒有削弱聖子的先行性與卓越性，反而彰顯了這一點。瑪利亞並非對基督構成威脅；她是以最卓越方式光榮祂的母親。稱她為「共救贖者」，正是承認她憑藉其獨特的恩寵，在救贖工程中以積極而形而上學的方式進行獨特合作。我們既無需去釐定瑪利亞參與救恩的「最小程度」，也無需刻意使她顯得盡可能「不同」。這種差異性，無論大小，並不在於行動本身，而在於她的存在方式，在於她對恩寵的參與，而非所完成行動的數量。

這或許也能最終澄清另一項在討論中頻頻被提出、幾乎被用來以一種極不合乎共議同行精神的方式終止對話的論點：「瑪利亞不可能是共救贖者，因為她自己也需要被救贖。」一個人怎麼可能在被救贖的同時又參與救贖？這似乎構成一種「無法成立的矛盾」。但事實上並非如此，因為瑪利亞的救贖處於一個更高、更早的形而上學參與層面，先於她作為共救贖者的角色。正如「無原罪始胎」信理所教導的那樣，瑪利亞是以 singularis modo 被救贖的；她以一種只適合於她的方式被救贖。她因基督恩寵的特殊特權而免於原罪。的確，瑪利亞領受了其他任何受造物都不具備的獨特特權：無玷、無罪。這賦予她在本體論上的能力，使她能與基督一同踏碎地獄之蛇的頭，並在整個人類的救贖中承擔角色。若瑪利亞確實因其「無玷之母性」而在存在層面上參與恩寵與救恩，那麼她也必然是恩寵與救恩的中保。這正是神學術語「共救贖者」所要表達的意義。

翻譯自《至聖贖世主之子》博客的最新文章

上週，教理部頒布了一份新的信理註釋文件，題為《信眾之母》（Mater Populi Fidelis），該文件否定了至聖童貞瑪利亞「共救贖者」（Coredemptrix）與「諸寵中保」（Mediatrix of All Graces）的稱號。
我們「至聖贖世主之子」不接受這項新的教導。

《信眾之母》的目的，似乎並非要更深入、更正確地理解有關聖母的傳統教義，而是為了推行某種議程。其附信中明言，文件發佈的理由是「出於特定的普世合一考量」（MPF 發表Presentation第二段）。問題正是在此——天主教徒並不認為聖母高於吾主耶穌；天主教徒也不會混淆誰才是真正的救贖者。那麼，是誰害怕聖母被高舉過度、從而掩蓋基督的中心地位？
是誰對「共救贖者」與「諸寵中保」的稱號感到反感？
正是新教徒，以及與加爾文主義近親的楊森學派（Jansenists），正如神學家 Carreyre 在《天主教神學辭典》（DTC, 8/1, 1924, col. 319）中所說：「楊森學派乃加爾文主義的近親」。

事實上，《信眾之母》顯露出多項典型的楊森學派特徵。它表面上披著瑪利亞敬禮的外衣，但那只是掩飾；其內在卻剝奪了若干關乎聖母的重要奧蹟。楊森主義者主張對聖母採取「適度、節制」的敬意，以避免任何聖母被「抬舉過高」的嫌疑，而這正是該文件所做的事。
文件明確指出：「這類觀念將瑪利亞高舉得過於崇高，以至於基督的中心地位或會消失，或至少被相對化。」(MPF 45)

楊森學派心態淡化聖母在加爾瓦略的主動角色，只強調唯有基督是救贖者，並視「聖母共救贖世界」之語為虔敬的誇張甚至教義錯誤。聖亞豐索（St. Alphonsus Liguori），這位被稱為「粉碎楊森學派之鎚」的教會聖師，畢生致力於對抗這類謬誤。

聖母瑪利亞——《創世紀》中預言的新厄娃——在救贖工程中真實地與基督結合，成為真正的原因之一，雖永遠屬次、依附於祂。正如厄娃自由地與亞當共同陷於原罪，瑪利亞也自由地與基督共同參與救贖的工程。她的合作不僅是肉身上的，更是靈性與道德上的——藉著信德、順從與甘願共受愛子之苦，她以天主所定的方式分擔了人類的救贖。

道明會神學家加里古—拉格朗日（Fr. Garrigou-Lagrange, O.P.）在《救主之母與我們的內修生活》（La Mère du Sauveur et Notre Vie Intérieure）中這樣說道：

「按照教父們對『新厄娃瑪利亞』的教導——他們多認為這已預示於《創世紀》的經文中——可以說這是一項『接近信仰的確定教義』（fidei proxima），即：至福童貞聖母瑪利亞——救主之母——被結合於他救贖工作的行動之中，作為第二位且依附的原因，正如厄娃被結合於亞當的墮落一樣……她的合作並非僅在肉體上懷孕、誕生、撫育救主，而是道德的合作——藉著自由、救贖性的、可得功勞的行為。厄娃因屈服於魔鬼的誘惑、不服從並引誘亞當犯罪而在道德上促成墮落；相反，瑪利亞藉著信從加俾額爾的話語，並自由同意救主降生奧蹟以及隨之而來的苦難，從而在道德上參與了救贖。」

當我們談論「共救贖者」時，關鍵問題之一是：聖母如何為我們立功（merit）？是否與吾主藉受難與死亡救贖世界的功勞性質相同？若是如此，是否將她置於與天主同等的地位？

這正是《信眾之母》中提及的「功勞之區別」——即「義理功績」（meritum de condigno）與「情誼功績」（meritum de congruo）——的關鍵所在。
「義理功績」乃天主親許的功勞：人在恩寵狀態中行善，天主必照其應許賞報之。
然而，無論何等聖潔的受造物，都不能以義理功績（de condigno）的方式為他人贖罪；此權只屬基督一人，因唯他是天主與人之首。聖母的義功僅為她自身所有，不能轉授他人。

「情誼功績」（de congruo）則非出於義理，而源於愛與合宜。天主並非被迫賞報，而是出於愛的適宜而願賞報。就此意義而言，聖母在救贖中的合作屬於情誼功績：藉其完美的愛與對子的聯合，天主以最適宜的方式自由地使她參與吾主的救贖工程。

因此，「共救贖者」的教義並非出於「必然性」，而是出於「合宜性」。沒有人否認吾主藉受難與死亡已完全、甚至過度地補贖人類罪惡；祂的功勞自足。但按天主安排，讓聖母作為新厄娃、童貞之母、並與子共苦，是最合宜的。

聖母在內心深處受苦，因她愛其聖子之深遠超於任何母親，而其子慘痛的受難與死亡也使她同受撕裂之痛。她不僅將自己的痛苦與愛子的痛苦一同奉獻給天父，為全人類的救恩祈求。

聖師聖亞豐索在《聖母榮冕》（The Glories of Mary）中闡述了「共救贖者」的教義。他指出，從西默盎的預言起，瑪利亞就不斷更新對天主的奉獻，在愛子命定受死的陰影下，終生經歷內在的殉道。他寫道：

「因此，因著她為全世界的救恩向天主所奉上的巨大犧牲，聖母理應被聖奧斯定稱為『人類的修復者』，被聖愛比法紐塞拉彌稱為『俘虜的救贖者』，被聖安森稱為『失落世界的修復者』，被聖日曼諾斯稱為『我們苦難的解救者』，被聖安博稱為『眾信徒之母』，被聖奧斯定稱為『活人的母親』，被聖安德肋·克里特稱為『生命之母』。」

正如沙特爾的阿諾所言：「在那時刻，基督與瑪利亞的意志合而為一，兩人同奉一祭，為世界的救恩而共作一功。」
在耶穌死時，瑪利亞的意志與子完全合一，兩人共同奉獻一個犧牲；因此，聖母在應用救恩功勞於人類方面，與子同為人類的救主。

嘉爾篤會的特尼斯（Denis the Carthusian）也說：「聖母可稱為世界的救主，因她在哀悼愛子時自願承受的痛苦，藉她的祈禱使救主受難的功勞流通於世人。」

聖亞豐索又補充說，耶穌在受難時及十字架上其聖體所受的一切痛苦，聖母在心中也同樣承受：

「耶穌的一切痛苦，也是瑪利亞的痛苦。『每一次加在耶穌身上的酷刑，』聖熱羅尼莫說，『都是刺入母親心中的創傷。』聖若望·金口如此說：『凡在加爾瓦略山上的人，都可見兩座祭壇，在其上獻上了兩個偉大的祭獻——一個是耶穌的身體，另一個是瑪利亞的心。』然而，我們更可以隨聖文德的話說：『其實只有一座祭壇——即聖子的十字架——在那裡，連同這位神聖羔羊，母親也同被獻上為祭。』因此，聖人問這位母親說：『夫人，妳在何處？在十字架旁嗎？不，妳乃在十字架上，與妳的聖子同被釘，與他一起獻上妳自己。』

聖奧斯定亦證實此事：『聖子的十字架與釘子，也是其母親的十字架與釘子；與基督同被釘的，還有他的母親。』的確，正如聖伯爾納定所說：『愛在瑪利亞心上造成了與釘在耶穌身上的釘子相同的痛苦。』因此，聖伯爾納定又寫道：『當聖子獻上祂的身體時，聖母也獻上了她的靈魂。』」

由於這一切，教會的傳統一致教導：至福童貞聖母以「情誼功績」（de congruo）與其聖子共同行動，堪稱「共救贖者」。

《信眾之母》承認，「共救贖者」這個稱號於十五世紀始出，是對早在十世紀就流行的「救贖女」（Redemptrix）稱呼的修正；但其所依據的教理原理卻古老無比，尤其是聖母作為「新厄娃」的觀念。

歷代眾聖與神學家皆明言或暗示了此教義，其中包括：

聖猶斯定、聖依勒內、特土良、聖西彼廉、奧力根、聖耶路撒冷的濟利祿、聖愛弗冷、聖愛比法紐、聖巴西略、聖安博、聖熱羅尼莫、聖若望·金口、聖奧斯定、聖普古洛、聖若望·達瑪森、聖日曼諾斯、聖安森、聖伯爾納定、聖亞伯特（道明會）、聖多瑪斯·阿奎納（道明會）、聖文德（方濟會）、聖亞豐索（贖世主會）、聖羅倫佐李卻、聖羅伯·白敏（耶穌會）、聖若望·歐德、聖路易·蒙福、聖庇護十世、真福庇護九世、良十三世、本篤十五世、庇護十一世、庇護十二世、聖畢奧神父。

聖人英文名單：

St. Justin
St. Irenaeus
Tertullian
St. Cyprian
Origen
St. Cyril of Jerusalem
St. Ephrem
St. Epiphanius
St. Basil
St. Ambrose
St. Jerome
St. John Chrysostom
St. Augustine
St. Proclus
St. John Damascene
St. Germanus of Constantinople
St. Anselm
St. Bernard of Clairvaux
St. Albert the Great, O.P.
Hugh of Saint-Cher, O.P.
St. Thomas Aquinas, O.P.
St. Bonaventure, O.F.M.
Richard of Saint-Laurence
St. Alphonsus Liguori, C.SS.R.
Francisco Suárez, S.J.
St. Lawrence of Brindisi, O.F.M. Cap.
St. Robert Bellarmine, S.J.
Ferdinand Chirinos de Salazar, S.J.
Angelo Vulpes, O.F.M. Conv.
Placido Mirto Frangipane, C.R.
Roderick de Portillo, O.F.M.
George de Rhodes, S.J.
St. John Eudes, C.J.M.
St. Louis-Marie de Montfort, S.M.M.
Fr Frederick William Faber, C.O.
St. Pius X
Bl. Pius IX
Pope Leo XIII
Pope Benedict XV
Pope Pius XI
Pope Pius XII
St. Pio of Pietrelcina, O.F.M. Cap.
Benoît-Henri Merkelbach, O.P.

《信眾之母》(Mater Populi Fidelis)文件的聖母論評析

——蘭澤達神父（Fr. Serafino Lanzetta）的回應與批判

蘭澤達神父（Fr. Serafino M. Lanzetta）是一位常駐英國的瑪利亞方濟會會士（Marian Franciscan）。他於2008年獲得神學博士學位(S.T.D.)，論文主題為《聖母的司鐸職》（Our Lady’s Priesthood）；其後於2014年完成教會學的博士後任教資格論文，研究重點為「第二次梵蒂岡大公會議的詮釋學」（the hermeneutics of the Second Vatican Council）。

他現任教於倫敦聖瑪利大學（St. Mary’s University, Twickenham, London）及瑞士盧加諾神學院（Theological Faculty of Lugano），講授系統神學（systematic theology）。

蘭澤達神父著有多部神學專書與論文，內容涵蓋系統神學的多個領域，並積極參與天主教媒體節目，是一位神學家與廣播人。

蘭澤達神父在近日跟愛爾蘭的天坍教廣播人Robert Nugent在此訪談內討論《信眾之母》：

一、初步印象與訓導地位

蘭澤達神父形容閱讀《Mater Populi Fidelis》（信眾之母）文件是一種「極為痛苦的經驗」，並指出這份文件「完全打開了極端偏少論（minimalism）的大門」。

費爾南德斯樞機（Cardinal Fernández）表示，由於該文件已獲教宗批准，現被視為屬於「普通訓導權」（magisterium ordinarium）的一部分。然而，蘭澤達神父強調，教會歷史上從未有訓導說過這份文件所說的話；相反，它所表述的內容「幾乎與教父與歷代教宗的教導相反」。

二、對「共救贖」與瑪利亞合作的批判

文件對「共救贖」（Co-redemption）的詮釋，是整體爭議的核心之一。

• 共救贖的性質被削弱：文件將「共救贖」描繪為瑪利亞在救贖中「從屬的參與」(見MPF 22)。然而，按照傳統神學理解，聖母在救贖工程中的參與是「主動且直接」的。她不是一位「旁觀者」（拉丁文 spectatrix），而是一位與救主同工的「共救贖者」。
• 「合作」概念被簡化：信理部的文件將瑪利亞的合作描述為「臨在但不作為」，只是接受而非行動。問題不僅在於該文件拒用「共救贖」一詞，認為其模糊不清且易引起誤解，而在於整體上貶低了「瑪利亞的救贖合作」。
• 地位被削弱：蘭澤達神父指出，該文件使第二次梵蒂岡大公會議的聖母論「被縮小」，甚至「比《教會憲章》(Lumen Gentium)說得更少」。文件最終將聖母在救恩中的合作簡化為「單純領受救恩的恩寵」，把她描寫成「蒙寵的女人」而已，卻否定她的獨特尊嚴——包括她作為「天主之母」（Theotokos）、「諸寵中保」（Mediatrix omnium gratiarum）及「共救贖者」（Co-redemptrix）的地位。
• 歷史用法被忽視：他強調，「共救贖者」這一稱號自歷代教宗及聖人以來皆被使用，並非一個誤導性詞語。近代支持聖母共救贖的教宗及聖人例如：良十四世2025年6月9日講道﹑若望保祿二世﹑庇護十二世﹑庇護十一世﹑本篤十五世﹑庇護十世﹑良十三世﹑庇護九世﹑聖高比﹑聖畢奧神父﹑聖史坦茵﹑聖若望亨利紐曼﹑聖亞豐索﹑聖若望歐德﹑聖老楞佐·布林希﹑聖伯爾納定﹑聖文德等等。(名單有些是蘭澤達神父於昨日講道提出，有些是站主自行搜索）

Robert Nugent亦指出，這份新文件似乎延續了教宗方濟各於2019年12月12日（瓜達盧佩聖母瞻禮）的講道思路——強調瑪利亞作為母親、門徒與特別恩寵之人的角色，但如今的文件卻「切斷了她作為共救贖者角色的發展」。

三、關於「諸寵中保」的議題

文件同樣對「瑪利亞為諸寵中保」（Mediatrix of all Graces）提出限制。

• 禁止使用該稱號：文件暗示，「諸寵中保」這一表述今後不宜再使用，理由同樣是「模糊不清」。
• 角色被重新定義：文件宣稱，聖母「並不給予任何恩寵」(見MPF 67&68)，她的作用僅限於「使靈魂準備好接受恩寵」。換言之，她再一次被描繪成「旁觀者」，最終「什麼也沒做」。
• 與信友敬禮相矛盾：蘭澤達神父指出，這與信友的實際敬禮經驗完全不符。信徒前往諸如愛爾蘭諾克（Knock）或意大利龐貝（Pompei）等聖母朝聖地，是為求聖母轉禱並蒙受恩寵。雖然信友明白聖母不是恩寵的源頭，但他們深信她是「諸寵中保」，能藉着她的代禱而蒙恩。

四、合一主義（普世教會運動）的傾向

蘭澤達神父指出，該文件的最終目的明顯是「合一主義的」（ecumenical），試圖在神學上與新教達成妥協。他甚至評論說：「這份文件馬丁‧路德都會簽署，且會非常高興。」

雖然文件或許能促進合一對話，但對信奉傳統信仰的天主教徒而言，將會是一段艱難時期。

五、結語：訴諸聖若瑟的庇護

由於文件中聖若瑟的至聖淨配被如此貶抑其尊榮與地位，蘭澤達神父呼籲這正是「重新訴諸聖若瑟的時刻」。他指出，唯有透過聖若瑟，信徒才能重新認識瑪利亞——她是「共救贖者」、「諸寵中保」、「王后之母與天上之后」。聖若瑟是那位引領我們回到瑪利亞身邊的人。

他最後表達希望：願天主藉某種明顯的徵兆，使世人明白——「天堂對這份文件並不滿意」。

為回應質疑教會不把《創世紀》前三章當作歷史的教友，站主決定把教宗聖庇護十世於1909年委託的宗座聖經委員會所作的權威性訓令翻譯成中文，供讀者賞閱。

---

關於《創世紀》前三章歷史性問題的訓令（下面超連結為梵蒂岡網站的拉丁文原文）
1909年6月30日（《Acta Apostolicae Sedis》1 [1909] 567起；EB 332起；Dz 2121起）

---

第一條：
以科學之名所構想及辯護的各種訓詁學系統，若意在排除《創世紀》前三章的字義歷史意義，它們是否建立於堅實的基礎上？
答：否定。

---

第二條：
儘管《創世紀》具備歷史性質與形式，且前三章彼此之間及與其後各章之間有特殊聯繫，再加上舊約與新約聖經的眾多證言、聖教父幾乎一致的意見、以色列民族代代相傳的傳統觀點，以及教會歷來所持的看法，是否仍可以教授以下觀點：即，前三章所記載者並非與客觀現實及歷史真相相符的實際事件記述，而是：

1. 源自古代民族神話與宇宙起源觀的寓言，經過神聖作者刪除多神謬誤後，為配合一神教義而重新調整；
2. 或是毫無客觀事實根據的寓言與象徵，僅以歷史形式呈現，以灌輸宗教與哲學真理；
3. 或部分真實、部分虛構的傳說，為教誨與勸勉而自由創作？
   答：三項皆否定。

---

第三條：
特別是在那些直接關乎基督宗教根基的事實中（如以下事項），是否可以對其字義歷史意義提出質疑？例如：

• 萬物在時間之初由天主創造；
• 人類的特殊創造；
• 第一位女人由第一位男人形成；
• 人類種族的統一性；
• 我們始祖處於正義、完美與不死的幸福狀態；
• 天主為考驗人類服從而頒布的誡命；
• 人類在魔鬼（以蛇的形象）唆使下違反了天主誡命；
• 原祖父母從原初的無罪狀態墮落；
• 並有關將來救主的許諾？
  答：否定。

---

第四條：
在解釋前三章中某些教父與聖師持不同見解、而無一致確定立場的段落時，是否可以，在不損害教會判斷且顧及信仰類比的前提下，依照各人良心選擇並維護自己認為較可取的觀點？
答：肯定。

---

第五條：
前三章中出現的每一詞語與片語，是否一律必須始終以字義解釋？即便顯然以譬喻或擬人等引申意表達、理性反對字義理解或情勢迫使放棄字義時，是否仍不得脫離字義？
答：否定。

---

第六條：
在預設字義歷史意義的前提下，是否可以仿效教父與教會的例子，明智且有益地將前三章中的某些段落作寓意（allegorical）與預言（prophetic）解釋？
答：肯定。

---

第七條：
由於《創世紀》第一章的神聖作者原非意欲傳授有關可見事物內在結構及整體創造秩序的科學知識，而是以當時通行語言向其子民傳達簡明概念，使之符合人們的理解能力，因此，在詮釋這些內容時，是否總是必須嚴格尋求科學語言的精確性？
答：否定。

---

第八條：
對於《創世紀》第一章中所提六日的界定與區分，「Yom」（日）這個詞是否可以理解為自然意義上的一日，或引申理解為某段時間？且該問題是否可以作為訓詁學家之間自由討論的對象？
答：肯定。

*上文非官方翻譯，純為站主自行翻譯。

---

有神論進化論者常聲稱，教宗聖庇護十世的《宗座聖經委員會訓令》（1909)第四段容許他們相信生物的宏觀進化，因為教父們在「創造週是否為六個二十四小時的日子」這問題上並沒有嚴格共識。首先，站主跟大家解釋一下，特倫多大公會議及梵蒂岡第一次大公會議都聲明我們作為教友需要相信教父們在信仰和道德方面的共識。創世為信仰的一部份，因為我們透過天主向梅瑟的啟示，才能相信世界是被超然地創造出來的。創世並非科學範疇，因為我們不能用自然科學來揣摩超然的創世。自然科學只能用固定的科學定理來作大致推測，但永遠都不能肯定到底在起初世界是怎樣被創造的。

回到教父共識，大多數教父都相信這六天是實際的、自然的六日，但也有少數教父認為這六天是某種特定的時間階段，或是一種即時創造（聖奧斯定）的層級，在天使面前啟示出來。

然而，有神論進化論者在這方面的理解是錯誤的，因為沒有任何教父相信創造的時間超過六個自然日（聖奧斯定相信即使創造，意味著這比六個自然日還要短！）。教父傳統所尋求的共識，正是建立在這一點上，這構成了教會歷世歷代的傳統信仰——一種信仰從教宗、聖師、經院神學家乃至最卑微的農夫都一致持守的信仰。

同樣地，有神論進化論者也引用第八段來主張，地球存在億萬年歷史的觀點是被容許的，這在自然科學中是進化論不可或缺的前提。但這一主張完全缺乏教父傳統的根據，根據天主教護教學家Robert Sungenis博士指出：

例如，《戶籍紀》20:15中使用了「日」（YOM）一詞，但那是希伯來文複數形式YOMIM（即「日子們」），且緊跟著形容詞 RABBIM，意思是「許多」。換句話說，譯作「長時間」是因為原文就是「許多天」。但《創世紀》第1章中所用的卻是單數 YOM，而且每次提到 YOM 都沒有任何形容詞修飾。

至於 YOM 在《創世紀》中的含義，從文本與語法上看，極其明顯是指一個二十四小時的太陽日。首先，每當 YOM 與序數（如「第一天」、「第二天」）連用時，在整部《聖經》中從未指涉一個不定或長時間的時期。《創世紀》第1章中出現了六個序數：「第一天」、「第二天」、「第三天」……直到「第六天」。在希伯來語法中，沒有任何實例表明被序數修飾的「日」可以理解為比一日更長的時期。學術界最著名的希伯來語法書之一《蓋瑟尼烏斯希伯來語法》（Gesenius’ Hebrew Grammar）便詳細闡述了這一點（1980年第二英譯版，E. Kautzsch 編輯，A. E. Crowley 修訂，第287–292頁與第432–437頁）。

而最具決定性的證據是，《創世紀》第1章中每一天都包含「晚上與早晨」的句式（參：創1:5、8、13、19、23、31）。在《聖經》中，「晚上與早晨」這一用語總是指一個黑夜與白晝的連續週期，即一整天，一個二十四小時的時段。除《創世紀》外，在《聖經》中這一用語僅出現八次（參：出16:8-13；27:21；29:39；肋24:3；戶9:21；達8:26）。

雖然在某些情況下，「早晨」或「晚上」分別與「日」連用，有時表示字面上的太陽日，有時則是時間不定，但在《創世紀》與上述章節中，「晚上與早晨」總是成對出現，而且明確標示為一個單位的時間。

若《創世紀》的作者有意傳達 YOM 為不定時間，想表達長時間的演化過程，他完全可以使用複數形式 YOMIM，《戶籍紀》20:15 所用者，或如梅瑟在《創世紀》1:14所用：「可作記號，定節期、日子、年歲」，又如創3:14所說：「畢生日日吃土。」。但即便如此，我們仍必須指出，《舊約》中 YOMIM 共出現702次，幾乎全部指涉字面上的日子。

作為另一種選擇，《創世紀》的作者本可以將 YOM 與其他表示不定時期的希伯來詞語搭配使用，例如 DOR（世代）、OLAM（永遠）、NETSACH（長久）、TAMID（持續），或其他十數個類似詞語。然而，《創世紀》作者一概不用，反而選擇了整部希伯來聖經中最明確表示「二十四小時一日」的措辭。

---

總結來說，無論從教父傳統還是語法證據來看，《創世紀》1章中的「日」確實是指自然日（二十四小時），而非象徵性的長時期。有神論進化論者企圖將之解釋為億萬年的時期，是毫無聖傳根據的曲解。

*本文翻譯及整合自Kolbe Center for the Study of Creation