教會每年12月25日都會慶祝聖誕節—耶穌的誕生。
但坊間很多人，包括有些教友，都會說耶穌沒有可能真的是在12月25日誕生。到底他們有什麼理據？為什麼教會當初會相信耶穌真的是在12月25日誕生？
年份: 2025
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在本文中，盧加諾神學院教義神學教授塞拉菲諾·蘭澤達神父(Fr Serafino Lanzetta)就《信眾之母》（Mater Populi Fidelis）引發的爭論發表了自己的看法。他回顧了在以弗所解決的第一次重大聖母論爭論。今天，正如當時一樣，輕視聖母瑪利亞的角色會導致對基督真理的誤解。
信理部發表的《Mater Populi Fidelis》說明文件，以及安多尼奧·斯塔利亞諾主教閣下在《羅馬觀察報》（L’Osservatore Romano）和《每日指南針》（Daily Compass）上的相關發言，在深化有關童貞聖母瑪利亞之論稱號的聖母學方面，具有相當重要的教義教義方面，具有相當重要的教義。最值得注意的發展在於：直到不久之前仍局限於專家所熟知的一小塊神學領域中的「瑪利亞的共救贖與中保角色」，如今已開始在天主子民中引發廣泛關注。一場全新而極具潛力的討論正在形成中。我們不應阻止這一正在展開的反思，相反，應重新啟動、並強調上述宗座神學院院長之分析中所浮現出的關鍵要點。
斯塔利亞諾蒙席的反思顯然採取了一種人類學取向。與其說瑪利亞是透過與基督一同「補償」──即以法庭式的贖價邏輯支付代價，從而為安瑟爾莫式的替代性受苦神學發聲──不如說瑪利亞是那一位接受基督之愛的人，她讓自己被這愛所轉化，並將之傳遞給信徒。瑪利亞當然是獨一無二的，但她的獨特性並不在於她的行動，而是她的接受性。她是基督之母，也是最早被救贖者。她以一種獨特的方式被救贖，卻毫無僭越之意。她是救贖的典範，僅此而已。然而，如果我們從厄弗所大公會議（431年）的信理出發，就不能滿足於一種純粹「接受式」的聖母學模式，因為這種模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的「基督之母」（Christotokos），因為這個模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的Christotokos，而非聖亞歷山大里亞的濟利祿所辯護的Theotokos及Dei Genitrix（天主之母）。
事實上，關於瑪利亞參與救恩工程的討論，必須與這一首要且重大的聖母學爭論相聯繫；該爭論正是透過「天主之母」的信理而得到解決。瑪利亞是天主之母，而不僅僅是基督之母，儘管她所生的是祂的人性。母性指向的是位格，而非本性。由於在耶穌內只有一個神聖位格，而非聶斯多略所設想的兩個，因此瑪利亞是聖子的母親；這位聖子是按照人性而生的。由此，瑪利亞是 Dei Genitrix，而非 Christi Genitrix。後者聽起來或許較不冗餘、更具人類學色彩，但它並未表達信理的真理。順帶一提，「天主之母」這個稱號其實比「共救贖者」更難被接受——就連聖公會牧師 E. B. Pusey在受到聖若望·亨利·紐曼的指正時，也不得不意識到這一點。
當他們發現你與教父們一同稱她為「天主之母」、「第二厄娃」、「眾生之母」、「生命之母」、「曉明之星」、「奧秘的新天堂」、「正統信仰的權杖」、「全然無玷的聖德之母」等等時，他們必然會認為，縱使你抗議不應稱她為「共同救贖者」或「女司祭」，這樣的抗議也不足以補償你所使用的這些語言。
聖若望亨利紐曼致聖公會牧師E.B. Pusey的書信
捍衛 Theotokos，並將瑪利亞置於「降生聖言的位格性秩序」中——這是一個因其天主母性而被賦予、並由恩寵使其結實的獨特恩寵秩序——意味著拒絕一種在理性層面上似乎更合理、但在現實中卻不真實的極簡主義。聶斯多略所追求的並非事實本身（res），而只是表達方式。然而，問題的核心首先是基督論的，而非聖母論的。身為天主之母，瑪利亞維護了聖言位格的統一性，也維護了基督自童貞女所取之人性的真實性。這避免了「兩個兒子」這一嚴重錯誤，正如聖濟利祿在其致聶斯多略的第二封信中所反覆強調的那樣，而該立場也為大公會議所接納。當我們正確理解瑪利亞的共救贖時，會發現一種類似的情形。童貞瑪利亞幫助我們調和救贖的神聖真理與不可或缺的人類貢獻：首先是耶穌的人性，其次是瑪利亞本身。她並非僅僅是救恩的接受者，而是憑藉她與主之間的母性紐帶，成為在基督內、並為基督而工作的積極參與者。因此，在維護「藉著血肉而完成的救贖」這一真理的同時，童貞瑪利亞以一種獨特但仍屬類比的方式，預示了其他一切人類在基督救恩中透過功績而進行的協作性參與。否認瑪利亞真實而積極的共救贖，最終將導致對「功績」教義的否定——即對人類在恩寵中真實地與基督的救恩相聯合、並與之合作這一教義的否定。
這一討論的關鍵問題無疑是本體論性的。我們必須聚焦在「參與救恩」的形上層面：在我們的情境中，「參與」究竟意味著什麼？它意味著與基督合作、以完成救恩的能力。人在祂的恩寵召叫之下、並由祂的愛所賦能，得以在基督內為自己及他人的救恩而合作。參與，首先在於那位召叫並賦能者所賜予的恩寵；而參與者則在此工程中貢獻其自身所有：自由與功績。儘管受造物之間因功績與尊位而存在參與的層級，但並無必要刻意淡化這些差異，因為在最終意義上，並不存在一種「漸進式」或「量化」的參與。形而上學不應轉化為一種數量理論，用以釐定瑪利亞或其他受造物參與的最低程度，彷彿這樣會幹擾基督的工程。
形而上學意義上的參與，本身就意味著參與者在因果上依賴那位準許其參與者。換言之，參與本身就是依賴與隸屬。作為受造物，瑪利亞因參與存在而依賴造物主；她完全地參與存在，如同其他一切受造物各按其存在能力而參與存在一樣。身為天主之母與共救贖者，瑪利亞以其身為母親與新厄娃的全部能力，參與她聖子的救贖工程。這獨特而不可企及的參與，正是建立在前述兩種獨特的救恩論內涵之上。身為天主之母、並作為真正亞當的靈魂伴侶，她的參與非但沒有削弱聖子的先行性與卓越性，反而彰顯了這一點。瑪利亞並非對基督構成威脅；她是以最卓越方式光榮祂的母親。稱她為「共救贖者」，正是承認她憑藉其獨特的恩寵，在救贖工程中以積極而形而上學的方式進行獨特合作。我們既無需去釐定瑪利亞參與救恩的「最小程度」，也無需刻意使她顯得盡可能「不同」。這種差異性，無論大小，並不在於行動本身，而在於她的存在方式，在於她對恩寵的參與，而非所完成行動的數量。
這或許也能最終澄清另一項在討論中頻頻被提出、幾乎被用來以一種極不合乎共議同行精神的方式終止對話的論點：「瑪利亞不可能是共救贖者，因為她自己也需要被救贖。」一個人怎麼可能在被救贖的同時又參與救贖？這似乎構成一種「無法成立的矛盾」。但事實上並非如此，因為瑪利亞的救贖處於一個更高、更早的形而上學參與層面，先於她作為共救贖者的角色。正如「無原罪始胎」信理所教導的那樣，瑪利亞是以 singularis modo 被救贖的；她以一種只適合於她的方式被救贖。她因基督恩寵的特殊特權而免於原罪。的確，瑪利亞領受了其他任何受造物都不具備的獨特特權：無玷、無罪。這賦予她在本體論上的能力，使她能與基督一同踏碎地獄之蛇的頭，並在整個人類的救贖中承擔角色。若瑪利亞確實因其「無玷之母性」而在存在層面上參與恩寵與救恩，那麼她也必然是恩寵與救恩的中保。這正是神學術語「共救贖者」所要表達的意義。
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梵蒂岡向女執事說不？
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自共議同行世界主教會議開始以來，教會內某些神長再一次提及「女執事」，即讓女性領受執事職，服務教會。但此提案引來了極大爭議，在世界主教會議內教義部長費爾南德斯樞機說「女執事」時機尚未成熟便把提案閣置了，但教宗方濟各委派了一個委員會繼續研究女執事的可能性。
今年12月4日來自彼得羅基樞機領導的女執事研究委員會發佈了報告，排除了女性領受女執事的可能性，但稱此並非「最終性的判斷」。到底梵蒂岡今次否定女執事的理由是什麼，到底為什麼不是「最終性」的判斷？是否天主教會真的不能有「女執事」甚至「女神父」？
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以下為梵蒂岡網站於12月4日公開來自彼得羅基樞機領導的女執事研究委員會的原信的中文譯本（本站自行翻譯）
致至聖教宗
良十四世親愛的聖父：
我向您寫此信，因為如眾所知，教宗方濟各已將女性可能進入執事職的議題收歸己下。因此，鑒於不同委員會就此主題所完成的研究工作，我願向您呈上若干主題要點的簡要綜述，期望能在您的辨別中有所助益。
基於歷史性研究，第一屆委員會已經指出：「教會在不同时代、不同地域和不同形式之中，曾以『執事／女執事』的稱號指稱婦女，但此稱號並未具有單一的意義。」此論述亦與國際神學委員會另一命題一致：「顯然，這項職務並非被理解為男性執事職的女性對等物。」
第二屆委員會（本人擔任主席）於第一會期（2021年）一致通過以下命題（第3條）：「依照目前歷史研究與我們對聖經及教父文獻的認識，可以合理地斷言：女性執事職在教會不同地域之中發展不一，亦未被理解為男性執事職的女性對等物，且似乎並不具有聖事性的特質。」1
然而，我們亦知，純粹的歷史視角並不能帶來最終確定性。從根本上說，此議題仍必須在教義層面作出判斷（參閱本篤十六世致國際神學委員會設立五十週年書信）。
因此，女性執事職授予的問題仍需在神學與牧靈層面作進一步探討，同時牢記「階層共融」的原則——最終決定權屬於教會的訓導職，以權威性的方式回應天主子民某些部分所提出的問題。
我須指出，下文的考量相較於本人主持之委員會所撰寫的完整文件，自然未能盡全，難免有所簡略與片段。
然而，以下內容仍可視為若干「認知座標」，有助於對整個論證領域作出總體觀照。
依照我們共同採取的方法論，委員於各次深入對話後，皆需以表決方式對討論主題作出綜合性意見。
以下為第二會期第3條命題的表決結果（已於前文引用）之概要：
命題編號 結果 Placet（喜歡） Non Placet（不喜歡） Bianca （白票） 3 7 0 1 ——
2021年會期中，神學討論使委員形成以下命題：
「從聖秩聖事神學框架之中的系統深化來看，女性領受執事職的可能性，引發了其是否與天主教關於聖秩職務之教義相容的疑問。」
該命題獲得全體一致同意。
命題編號 結果 同意 不同意 白票 4 10 0 0 此後，委員會亦就以下三項命題進行表決：
5A：不同意設立女性執事職作為聖秩第三品。
5B：目前不同意設立女性執事職（作為聖秩第三品），但此判斷基於現階段資料，不排除未來可能的發展。
5C：同意設立女性執事職作為聖秩第三品。投票結果如下：
命題編號 結果 同意 不同意 白票 5A
5B
5C4
4
25
5
61
1
2委員會亦討論設置其他新牧職之可能性，並一致通過以下命題（第7條）：
「這些受委派的新牧職若得以實施，可有助於男女協同服務。其推行將需要適當的培育（神學、實務、慕道）與支援方式。」
命題編號 結果 同意 不同意 白票 7 10 0 0 ——
第二會期（2022年7月），為促成整合性表述，委員對以下命題進行投票：
「有關歷史研究與神學探討之現況，基於二者互動的綜合考量，排除了在現階段將女性納入聖秩（執事職）的可能性。依照聖經、傳統與教會訓導，此判斷具有相當力度，然而尚不能如司鐸祝聖一般下達最終性判斷。」
命題編號 結果 喜歡 不喜歡 白票 5 7 1 0 ——
第三會期（2025年2月），委員會收到大量意見書，皆是因依照主教會議的請求而向公眾開放投稿。雖然有許多發言，但將寫好的論點寄來的個人或團體只有22個，而且他們只代表少數幾個國家。因此，就算材料豐富，而且有一些論證出眾，仍不可視之為世界主教會議的聲音，更不可視之為全體天主子民的聲音。
主教會議的籌備文件亦顯示此問題的高度爭議性，且缺乏充分共識。例如，其中指出：「某些人認為（女性執事祝聖）不可接受，因為與傳統不連續」；亦指出：「……存在危險的『人類學混淆』，會使教會順應時代精神。」我們亦得知，主教會議最後文件中第60條（研究女性執事可能性）獲得最多反對票（97票）。
主張女性領受聖秩執事職者，多基於神學人類學觀念，而這些觀念常與天主教（及正教）只容許男性領受聖秩的傳統相矛盾。
這些提議者認為傳統立場似乎違背：
・《創1:27》所述的男女同為天主肖像
・基於聖經，男女尊嚴平等
・《迦3:28》：「不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個」
・現代社會中男女均可在各種公共職位上獲得平等的機會（包括高層職務）因此，不少請願不僅要求女性執事，亦要求女性領受司鐸職與主教職。他們認為以耶穌基督的男性身分作為限制的依據，是性別歧視，應改以男女同等的「救恩的中保性質」而非「性別類別」來理解 repraesentatio Christi（基督的代表）。
在此視角中，由於執事職是 ad ministerium （服事）而非 ad sacerdotium（司祭職）（《教會憲章》第29條），女性亦能作為 diakonos （希臘語，可解作「執事」／「僕人」）代表基督，因此她們不應被排除在外。
文件中亦有不少婦女描述其多年為教會奉獻，認為這已構成受祝聖的理由；另一些人表示她們有「被召叫的感覺」，視此為充分證據；亦有人表示她們已在無司鐸的團體中執行類似執事的職務，因此認為自己「值得」領受執事祝聖；亦有人單純希望藉祝聖獲得可見性、權威、尊重與平等。
在非常不同的神學路向之中，第三會期出現以下命題：
「基督的男性身分，以及受聖秩者的男性身分，並非偶然，而是聖事身份的結構性部分，維護基督救恩中的婚配意義。若改變此現實，將非僅是牧職調整，而是破壞救恩婚配意義。」
此段文字的表決結果為：
・10名委員中5名希望保留原文不變；
・5名認為應刪除。第三會期中特別受重視的另一命題為：
「在現今情況下，宜擴大女性進入已設立的牧職，以服務團體。教宗方濟各的 《Spiritus Domini》與《Antiquum ministerium》，在確認若望保祿二世《司鐸祝聖》書信原則的同時，正朝此方向前進。現今則需由牧者辨別還能增設哪些牧職，以回應當代教會的實際需要，並適切肯定男女受洗者的服務，特別是婦女。這將成為一項先知性的標記，尤其在婦女仍受歧視的地方。」
表決結果：9票同意，1票不同意。
——
最後的考量
在充分閱讀所有文件（包括各屆委員會的成果，以及大量投稿材料）後，我願提出以下個人評述。
整體文件顯示，在此議題上存在強烈的神學與實存層面的張力：
・一派強調執事職是「ad ministerium」（服事），因此女性執事可行；
・另一派強調聖秩的整體性及其婚配意義，故拒絕女性執事，並指出：若承認女性領受第一品聖秩，將無法合理排除她們領受其餘兩品。兩派之間的對立及缺乏基本的教義與牧靈共識，使我認為目前仍應保持審慎立場，同時進行全球範圍、更為完備的研究，以遠見及智慧探討此議題。
在此情況下，必須先對「執事職本身」——其聖事性身份與其教會使命——作更嚴謹的全面研究，澄清其結構與牧靈意義，此為後續辨別的必要前提。教會在此「為真理之服務」中，需兼具福音的坦率與自由透明的討論。
另需指出，全球許多教區並無常任執事制度，某些洲甚至幾乎不存在。即使存在，其職務常與平信徒職務或禮儀服務重疊，使信友質疑其祝聖的特殊意義。
然而，各屆委員會一致認為，教會應開拓更多「共融空間」，使婦女在決策架構中獲得適當的參與、責任與新牧職。
最後，委員會強調必須重視「因洗禮而有的服事」（diakonia baptismalis），此乃所有牧職的基礎；並應深化對「瑪利亞向度」的理解，作為教會與人類一切服務的靈魂。
與我共同署名的，是杜邦–福維爾蒙席（Denis Dupont-Fauville），他以極大奉獻與專業擔任委員會秘書。
盼望上述內容對您有所助益，並以孝愛之心敬向您致候，重申我與伯多祿繼承者在心靈與思想上的完全共融。
以至誠敬意與牧靈上的親近，懇請聖父降賜父親般的祝福，並請放心，我將為您祈禱。
羅馬，2025年9月18日
在主內
若瑟·彼得羅基樞機
主席杜邦–福維爾主教
秘書- 委員會本身亦說明：「雖然某些證詞若單獨考量，會使人以為女性執事在某些時期與地區具有聖事性的特徵，但當依循傳統有機統一的詮釋規準，整體評估全部資料時，便可得出結論：一般而言，女性執事是被理解為一種 sui generis〔獨特〕的職務。此項職務——不同於主教職、司鐸職及授予男性的執事職——並不置於宗徒繼承的脈絡之內。當時的女性執事，乃是為在性別嚴格區分的社會架構中，教會能因應某些特定牧靈挑戰而設的見證。」（第二會期，2022年7月11日至16日，第3條） ↩︎
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*翻譯自LifeSiteNews
在11月25日於聖座新聞辦公室舉行的婚姻教義說明文件 Una Caro（《一體：讚頌一夫一妻制》） 發布會上，教義部秘書阿曼多·瑪提歐神父（Fr. Armando Matteo）指出，本月公布的兩份文件——以及即將發布的另外兩份——均應視為教宗方濟各遺留下來的任務的一部分。
他說：「連同有關聖母稱號的說明文件，以及有關一夫一妻制的文件，教義部目前亦正在就信仰傳遞的主題開展另一項研究，並正完成眾所周知的第五號研究小組有關女性在教會生活與領導中的角色之最終報告。這份報告將直接交給主教會議秘書處，而秘書處再呈交給教宗良十四世。」
瑪提歐接着說明：「如此一來，隨着這四份文件的完成，教宗方濟各兩年前交給我們的任務即告結束。教義部現正等待明年一月與教宗良十四世進行一次正式而完整的會晤，以便獲得下一階段文件的指示。」
這位梵蒂岡官員承認，關於聖母稱號的教義說明文件的確是在教宗方濟各任內構思並由他所要求撰寫的，儘管有關這議題的方向，在往來梵蒂岡內部的人士之間早已非正式地廣為知曉。
預計提交的女性角色最終報告，將試圖總結由進行了多年的「共議同行世界主教會議」中的「第五號研究小組」所進行的研究。這正是近年共議同行進程中最具爭議與最受辯論的一項議題。
在整個方濟各任期內，有不少跡象顯示這位已故教宗有意研究並在神學上論證為女性開放聖職的可能性。
自2016年以後，方濟各採取多項舉措，開啟了有關女性在教會中角色的討論：由修改聖週四禮儀以納入為女性洗腳，到成立女性執事研究委員會；又在《愛的喜樂》中批評父權文化並提升女性尊嚴。
同樣在2016年，梵蒂岡日報《羅馬觀察報》刊登支持女性講道的文章；2017年，耶穌會期刊《天主教文明》重新提出女性祝聖的議題。2019年，主張女性司鐸的克勞特勒主教（Erwin Kräutler）撰寫了亞馬遜主教會議的《工作文件》（Instrumentum laboris），同年亦有樞機及主教在私下會議中明確討論女性晉鐸。最後，在2024年10月的世界主教會議《工作文件》中，該主題再度出現，並建議教會承認女性的官方職務，尤其在亞馬遜地區的背景下。
在2024年10月舉行的共議同行世界主教會議第一次大會中，除了官方公開的研究小組外，亦有報道指出存在一個機密工作小組——正是所謂的「第五組」。該組成員未對外公布，任務是處理極為敏感的議題。
官方而言，梵蒂岡於2024年3月將第五組描述為一個研究「具體職務形式的神學和法理問題」的小組，包括女性在教會中的角色，以及「是否可能讓女性獲准領受執事職」。
這個秘密小組的存在，引發多位與會代表的憤怒，他們要求整個共議同行進程保持透明。普遍的觀感是：此小組是一個策略性實驗室，討論可能對教會結構造成深遠影響的問題。
即將「直接交到主教會議秘書處之手」，並之後呈交教宗良十四世的報告，將包含這個秘密研究小組的最終論點與建議。
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被福布斯雜誌(Forbes)列為2024年全球五十位最具權力女性之一的貝夸特修女(Sr. Nathalie Bacquet XMCJ)，在今年11月19日於德國天主教喉舌Katholisch上接受訪問，談論教會的將來走向——「共議同行教會」。 到底「共議同行教會」跟天主教會是否屬於同一信仰？
相關新聞文章：https://english.katholisch.de/artikel/65770-synod-secretary-resistance-to-synodality-often-comes-from-outside
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曾寫過《用你的口治癒我：接吻的藝術》與《奧秘的激情：靈性與感性》的信理部長費爾南德斯樞機於11月25日頒布了新的教義說明文件：《UNA CARO：Elogio della monogamia—Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca》（暫譯：《一體：讚美一夫一妻制》）
這份長達 156 段、40 頁的文件，本質上是彙集了歷史上關於婚姻的一切論述——從《創世紀》、教父、教宗，到哲學家、異教文化與詩人。例如，費爾南德斯樞機引用印度教典籍如《摩奴法典》（Manusmṛti）、《薄伽梵往世書》（Bhagavata Purana）及《蒂魯克勒》（Thirukkural），以肯定一夫一妻制的價值。
該文件的撰寫，源於與非洲主教們關於一夫多妻制的討論——同時也涉及西方日益增長的多重情感關係（polyamory）。
在記者會上，暱稱為杜楚（Tucho）的費爾南德斯樞機又忍不住說了句支持同性行為的「笑話」。他提到，大約四十年前，人們常說羅馬人都有妻子，但同時也有另一個女人和另一個男人。
在文件本身中，杜楚似乎沒有犯他慣常的教義性錯誤（參閱《信眾之母》），也沒有似乎暗示可對姦淫行為「按個案放行」（參閱傳聞費爾南德斯有份兒代寫的《愛的喜樂》）。文件寫道：「一夫一妻的愛不僅是信仰中的真理，而是人性與普世性的真理。」
然而，文件中仍然出現了一個令人尷尬的轉變。
杜楚正在拋棄婚姻的傳統教義觀——即婚姻的目的在於生育與不可解散性。取而代之的，是對心理學、人格主義，以及婚姻情感結合面向的強調。
杜楚的語彙集中在情緒調節與性心理學上。
例如第 142 段論述婚姻的結合：
「性不再是對某種立即需求的宣洩，而是表達一個人整體性的個人選擇，並將對方視為一個整體的人。這一真理非但不會削弱快感的強度，反而能使之增加，使之更強烈、更豐富、更令人滿足。單是被當作一個人來對待——並以同樣方式對待他人——便能使心靈從創傷、恐懼、痛苦、焦慮、孤獨、被遺棄感、以及無法愛人的能力當中獲得釋放，而這些傷口確實會損害快感。」
更引人注目的是：
這份來自教義部的「教義註解」（Doctrinal Note）竟然收錄了大量現代詩人的作品——其中許多人以其情色或浪漫濃度聞名。
以下為文件《Una caro》中引用的詩人及其作品：
聶魯達 Pablo Neruda（1904–1973）
引於腳註 173、176：
「除了你，我的愛，沒有人會與我的夢同眠。／你將前行，我們將一同穿越時間之水。」
以及：「……我只想要五樣東西……第一是無盡的愛……第五是你的雙眼，我所愛的。」
但聶魯達亦曾寫下明顯露骨的情色詩句：
「女人的身體，白色的丘陵、白色的大腿，你像一個世界，躺著、順從著。
我粗糙的農夫身軀在你裡面掘進，使兒子從大地深處躍出。」
惠特曼 Walt Whitman（1819–1892，男同性戀者）
引於腳註 172：
「我們不停環繞又環繞，直到我們再次抵達家——我們兩個。」
但惠特曼亦寫過大量同性情慾詩句：
「我要在美國所有河流旁種植友情如樹般茂密……」
「同志之愛……男子之間的同志之愛。」
甚至：
「我記得那透明的夏日早晨我們躺在一起……你把頭橫放在我的臀上，溫柔地翻轉伏在我身上。」
他可說是史上首次被天主教「教義性文件」引用的最具同性情色特色的作家。
泰戈爾 Rabindranath Tagore（1861–1941）
引於腳註 178：
「你的雙眼憂傷地質問我……我的心——它的喜悅與焦慮無邊無際，其渴望與富饒亦無窮無盡。」
但泰戈爾亦寫過明顯的身體與感官意象：
「我感覺我的四肢因著這世界生命的觸碰而變得光輝，我的自豪源自世代跳動的生命，在此刻於我血液中舞動。」
狄更生 Emily Dickinson（1830–1886）
引於腳註 179：
「愛就是全部——便是我們所知的一切關於愛。」
但狄更生亦寫過充滿情色張力的詩：
「狂野的夜——狂野的夜！／若我與你同在，／狂野的夜將是／我們的奢華！」
她被認為曾對女性（尤其是她的嫂子 Susan Gilbert）有浪漫情愫。
埃呂亞 Paul Éluard（1895–1952）
引於腳註 177：
「我們兩人，緊握著手……我們覺得自己無論何處皆在家中。」
但埃呂亞亦寫下：
「理由、證據／看見你完全裸露／純粹的赤裸／噢準備好的華服／胸膛 噢我的心。」
波齊 Antonia Pozzi（1912–1938）
引於腳註 175：
「而你以受造物的心接納我的驚異，以活生生的枝條般接納我的顫抖。」
但波齊亦寫下濃厚感官渴望的詩句：
「我因你而赤裸，而在我血中奔流著等待的河。」
*文章翻譯整合自Gloria.tv
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聖母一直在顯示天主願意藉着她那無玷而慈母的聖心，向世上的教會施予的援助，只要我們願意向她敞開心扉–因此聖母被稱為諸寵中保。自十九世紀初以來，聖母顯靈聖牌的背面描繪了瑪利亞立於十字架下，從天上獲取並分施恩寵，正如聖牌正面所示。聖牌底部的兩顆心——耶穌聖心與瑪利亞無玷聖心——在二十世紀初的花地瑪再度出現，當時耶穌要求人們將對無玷聖心的敬禮與對祂聖心的敬禮聯合起來，並與加爾瓦略的奧蹟相連，特別是在圖依小堂（Chapel of Tuy）的顯現中。很明顯，《教會憲章》（*Lumen Gentium*）與教宗保祿六世的《天主子民信經》（*Credo of the People of God*）都重申：瑪利亞在救贖工程中的角色，一直屬於教會的普通訓導。早期的顯現與聖母顯靈聖牌，只是提醒我們傳統中根植於聖經的真理。
聖母顯靈聖牌上的「M」字母象徵瑪利亞的心，以從屬且依賴，但主動的方式，分享基督在加爾瓦略的苦難，共同耶穌救贖世人——共救贖者(Co-redemptrix)；因此，其下描繪了耶穌與瑪利亞的兩顆心。
聖母在聖母顯靈聖牌的正面分施恩寵，正是因為她如背面所示，曾立於十字架下，正正因為聖母是「共救贖者」，所以她也是「諸寵中保」(Mediatrix of All Graces)。這正實現了依撒意亞（54:1）的預言——我們成為那位「被棄者」的子女。這一切亦印證了聖保祿六世在《天主子民信經》中的教導。
主耶穌一再要求世上的教會接受那位「身披太陽，腳踏月亮」的女人（參見默12:1）的幫助，教會歷來稱她為新厄娃——那位會主動踏碎蛇頭的女人（參創3:15）。然而，當我們不再公開承認、甚至自第二次梵蒂岡大公會議以來壓抑這一真理時，又如何能真正接受她的援助？為何我們在《教會憲章》中強調聖母在救贖中的慈悲，又在《天主子民信經》中作了進一步的闡明，卻仍隨從妥協的精神，不敢承認瑪利亞確實是「共救贖者」？
聖母顯靈聖牌上關於恩寵分施的圖像，提醒我們聖母在禮儀中的臨在——當加爾瓦略的奧蹟在彌撒中重現時，她與我們一同祈禱，幫助我們以她在加爾瓦略時的信德與奉獻進入彌撒，並分享其果實。她的祈禱幫助我們活出門徒的身份，使我們成為她的子女，因為她是成為基督奧體成員的原型。若沒有她與她的母性，我們便不能成為基督的肢體。唯有承認並接納她對聖子耶穌基督及其奧體的母愛，我們才能在敬禮與禮儀中真正與她相聚，朝拜她的聖子，並領受她自天上的轉禱——正如保祿六世的《天主子民信經》所教導的那樣。
當我們削弱對聖母的敬禮時，便是古蛇攻擊了「女人的腳跟」。牠趁大公會議之後作出一切努力，阻撓聖母敬禮的正確實踐與接受。魔鬼不願被她的腳跟碾碎，遂以謊言之水淹沒那女人（參見默12:15）。若望保祿二世幾乎完成了會議正確的落實，但仍留下一項重要的教義未能完全確立：即「共救贖者」這一稱號未能在演講與接見之外正式宣示，如今更遭到壓制。
《信眾之母》否定過往教會對「共救贖者」和「諸寵中保」的教導，玩文字遊戲，聲稱聖母沒有主動地參與耶穌的救贖工程，聲稱聖母不能獲取和派發恩寵，並建議教友不要使用這兩個稱號。這難道不就是否定了聖母顯靈聖牌的基礎？
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上週，教理部頒布了一份新的信理註釋文件，題為《信眾之母》（Mater Populi Fidelis），該文件否定了至聖童貞瑪利亞「共救贖者」（Coredemptrix）與「諸寵中保」（Mediatrix of All Graces）的稱號。
我們「至聖贖世主之子」不接受這項新的教導。《信眾之母》的目的，似乎並非要更深入、更正確地理解有關聖母的傳統教義，而是為了推行某種議程。其附信中明言，文件發佈的理由是「出於特定的普世合一考量」（MPF 發表Presentation第二段）。問題正是在此——天主教徒並不認為聖母高於吾主耶穌；天主教徒也不會混淆誰才是真正的救贖者。那麼，是誰害怕聖母被高舉過度、從而掩蓋基督的中心地位？
是誰對「共救贖者」與「諸寵中保」的稱號感到反感？
正是新教徒，以及與加爾文主義近親的楊森學派（Jansenists），正如神學家 Carreyre 在《天主教神學辭典》（DTC, 8/1, 1924, col. 319）中所說：「楊森學派乃加爾文主義的近親」。事實上，《信眾之母》顯露出多項典型的楊森學派特徵。它表面上披著瑪利亞敬禮的外衣，但那只是掩飾；其內在卻剝奪了若干關乎聖母的重要奧蹟。楊森主義者主張對聖母採取「適度、節制」的敬意，以避免任何聖母被「抬舉過高」的嫌疑，而這正是該文件所做的事。
文件明確指出：「這類觀念將瑪利亞高舉得過於崇高，以至於基督的中心地位或會消失，或至少被相對化。」(MPF 45)楊森學派心態淡化聖母在加爾瓦略的主動角色，只強調唯有基督是救贖者，並視「聖母共救贖世界」之語為虔敬的誇張甚至教義錯誤。聖亞豐索（St. Alphonsus Liguori），這位被稱為「粉碎楊森學派之鎚」的教會聖師，畢生致力於對抗這類謬誤。
聖母瑪利亞——《創世紀》中預言的新厄娃——在救贖工程中真實地與基督結合，成為真正的原因之一，雖永遠屬次、依附於祂。正如厄娃自由地與亞當共同陷於原罪，瑪利亞也自由地與基督共同參與救贖的工程。她的合作不僅是肉身上的，更是靈性與道德上的——藉著信德、順從與甘願共受愛子之苦，她以天主所定的方式分擔了人類的救贖。
道明會神學家加里古—拉格朗日（Fr. Garrigou-Lagrange, O.P.）在《救主之母與我們的內修生活》（La Mère du Sauveur et Notre Vie Intérieure）中這樣說道：
「按照教父們對『新厄娃瑪利亞』的教導——他們多認為這已預示於《創世紀》的經文中——可以說這是一項『接近信仰的確定教義』（fidei proxima），即：至福童貞聖母瑪利亞——救主之母——被結合於他救贖工作的行動之中，作為第二位且依附的原因，正如厄娃被結合於亞當的墮落一樣……她的合作並非僅在肉體上懷孕、誕生、撫育救主，而是道德的合作——藉著自由、救贖性的、可得功勞的行為。厄娃因屈服於魔鬼的誘惑、不服從並引誘亞當犯罪而在道德上促成墮落；相反，瑪利亞藉著信從加俾額爾的話語，並自由同意救主降生奧蹟以及隨之而來的苦難，從而在道德上參與了救贖。」
當我們談論「共救贖者」時，關鍵問題之一是：聖母如何為我們立功（merit）？是否與吾主藉受難與死亡救贖世界的功勞性質相同？若是如此，是否將她置於與天主同等的地位？
這正是《信眾之母》中提及的「功勞之區別」——即「義理功績」（meritum de condigno）與「情誼功績」（meritum de congruo）——的關鍵所在。
「義理功績」乃天主親許的功勞：人在恩寵狀態中行善，天主必照其應許賞報之。
然而，無論何等聖潔的受造物，都不能以義理功績（de condigno）的方式為他人贖罪；此權只屬基督一人，因唯他是天主與人之首。聖母的義功僅為她自身所有，不能轉授他人。「情誼功績」（de congruo）則非出於義理，而源於愛與合宜。天主並非被迫賞報，而是出於愛的適宜而願賞報。就此意義而言，聖母在救贖中的合作屬於情誼功績：藉其完美的愛與對子的聯合，天主以最適宜的方式自由地使她參與吾主的救贖工程。
因此，「共救贖者」的教義並非出於「必然性」，而是出於「合宜性」。沒有人否認吾主藉受難與死亡已完全、甚至過度地補贖人類罪惡；祂的功勞自足。但按天主安排，讓聖母作為新厄娃、童貞之母、並與子共苦，是最合宜的。
聖母在內心深處受苦，因她愛其聖子之深遠超於任何母親，而其子慘痛的受難與死亡也使她同受撕裂之痛。她不僅將自己的痛苦與愛子的痛苦一同奉獻給天父，為全人類的救恩祈求。
聖師聖亞豐索在《聖母榮冕》（The Glories of Mary）中闡述了「共救贖者」的教義。他指出，從西默盎的預言起，瑪利亞就不斷更新對天主的奉獻，在愛子命定受死的陰影下，終生經歷內在的殉道。他寫道：
「因此，因著她為全世界的救恩向天主所奉上的巨大犧牲，聖母理應被聖奧斯定稱為『人類的修復者』，被聖愛比法紐塞拉彌稱為『俘虜的救贖者』，被聖安森稱為『失落世界的修復者』，被聖日曼諾斯稱為『我們苦難的解救者』，被聖安博稱為『眾信徒之母』，被聖奧斯定稱為『活人的母親』，被聖安德肋·克里特稱為『生命之母』。」
正如沙特爾的阿諾所言：「在那時刻，基督與瑪利亞的意志合而為一，兩人同奉一祭，為世界的救恩而共作一功。」
在耶穌死時，瑪利亞的意志與子完全合一，兩人共同奉獻一個犧牲；因此，聖母在應用救恩功勞於人類方面，與子同為人類的救主。嘉爾篤會的特尼斯（Denis the Carthusian）也說：「聖母可稱為世界的救主，因她在哀悼愛子時自願承受的痛苦，藉她的祈禱使救主受難的功勞流通於世人。」
聖亞豐索又補充說，耶穌在受難時及十字架上其聖體所受的一切痛苦，聖母在心中也同樣承受：
「耶穌的一切痛苦，也是瑪利亞的痛苦。『每一次加在耶穌身上的酷刑，』聖熱羅尼莫說，『都是刺入母親心中的創傷。』聖若望·金口如此說：『凡在加爾瓦略山上的人，都可見兩座祭壇，在其上獻上了兩個偉大的祭獻——一個是耶穌的身體，另一個是瑪利亞的心。』然而，我們更可以隨聖文德的話說：『其實只有一座祭壇——即聖子的十字架——在那裡，連同這位神聖羔羊，母親也同被獻上為祭。』因此，聖人問這位母親說：『夫人，妳在何處？在十字架旁嗎？不，妳乃在十字架上，與妳的聖子同被釘，與他一起獻上妳自己。』
聖奧斯定亦證實此事：『聖子的十字架與釘子，也是其母親的十字架與釘子；與基督同被釘的，還有他的母親。』的確，正如聖伯爾納定所說：『愛在瑪利亞心上造成了與釘在耶穌身上的釘子相同的痛苦。』因此，聖伯爾納定又寫道：『當聖子獻上祂的身體時，聖母也獻上了她的靈魂。』」
由於這一切，教會的傳統一致教導：至福童貞聖母以「情誼功績」（de congruo）與其聖子共同行動，堪稱「共救贖者」。
《信眾之母》承認，「共救贖者」這個稱號於十五世紀始出，是對早在十世紀就流行的「救贖女」（Redemptrix）稱呼的修正；但其所依據的教理原理卻古老無比，尤其是聖母作為「新厄娃」的觀念。
歷代眾聖與神學家皆明言或暗示了此教義，其中包括：
聖猶斯定、聖依勒內、特土良、聖西彼廉、奧力根、聖耶路撒冷的濟利祿、聖愛弗冷、聖愛比法紐、聖巴西略、聖安博、聖熱羅尼莫、聖若望·金口、聖奧斯定、聖普古洛、聖若望·達瑪森、聖日曼諾斯、聖安森、聖伯爾納定、聖亞伯特（道明會）、聖多瑪斯·阿奎納（道明會）、聖文德（方濟會）、聖亞豐索（贖世主會）、聖羅倫佐李卻、聖羅伯·白敏（耶穌會）、聖若望·歐德、聖路易·蒙福、聖庇護十世、真福庇護九世、良十三世、本篤十五世、庇護十一世、庇護十二世、聖畢奧神父。
聖人英文名單：
St. Justin
St. Irenaeus
Tertullian
St. Cyprian
Origen
St. Cyril of Jerusalem
St. Ephrem
St. Epiphanius
St. Basil
St. Ambrose
St. Jerome
St. John Chrysostom
St. Augustine
St. Proclus
St. John Damascene
St. Germanus of Constantinople
St. Anselm
St. Bernard of Clairvaux
St. Albert the Great, O.P.
Hugh of Saint-Cher, O.P.
St. Thomas Aquinas, O.P.
St. Bonaventure, O.F.M.
Richard of Saint-Laurence
St. Alphonsus Liguori, C.SS.R.
Francisco Suárez, S.J.
St. Lawrence of Brindisi, O.F.M. Cap.
St. Robert Bellarmine, S.J.
Ferdinand Chirinos de Salazar, S.J.
Angelo Vulpes, O.F.M. Conv.
Placido Mirto Frangipane, C.R.
Roderick de Portillo, O.F.M.
George de Rhodes, S.J.
St. John Eudes, C.J.M.
St. Louis-Marie de Montfort, S.M.M.
Fr Frederick William Faber, C.O.
St. Pius X
Bl. Pius IX
Pope Leo XIII
Pope Benedict XV
Pope Pius XI
Pope Pius XII
St. Pio of Pietrelcina, O.F.M. Cap.
Benoît-Henri Merkelbach, O.P. -
《信眾之母》(Mater Populi Fidelis)文件的聖母論評析
——蘭澤達神父（Fr. Serafino Lanzetta）的回應與批判
蘭澤達神父（Fr. Serafino M. Lanzetta）是一位常駐英國的瑪利亞方濟會會士（Marian Franciscan）。他於2008年獲得神學博士學位(S.T.D.)，論文主題為《聖母的司鐸職》（Our Lady’s Priesthood）；其後於2014年完成教會學的博士後任教資格論文，研究重點為「第二次梵蒂岡大公會議的詮釋學」（the hermeneutics of the Second Vatican Council）。
他現任教於倫敦聖瑪利大學（St. Mary’s University, Twickenham, London）及瑞士盧加諾神學院（Theological Faculty of Lugano），講授系統神學（systematic theology）。
蘭澤達神父著有多部神學專書與論文，內容涵蓋系統神學的多個領域，並積極參與天主教媒體節目，是一位神學家與廣播人。
蘭澤達神父在近日跟愛爾蘭的天坍教廣播人Robert Nugent在此訪談內討論《信眾之母》：
一、初步印象與訓導地位
蘭澤達神父形容閱讀《Mater Populi Fidelis》（信眾之母）文件是一種「極為痛苦的經驗」，並指出這份文件「完全打開了極端偏少論（minimalism）的大門」。
費爾南德斯樞機（Cardinal Fernández）表示，由於該文件已獲教宗批准，現被視為屬於「普通訓導權」（magisterium ordinarium）的一部分。然而，蘭澤達神父強調，教會歷史上從未有訓導說過這份文件所說的話；相反，它所表述的內容「幾乎與教父與歷代教宗的教導相反」。
二、對「共救贖」與瑪利亞合作的批判
文件對「共救贖」（Co-redemption）的詮釋，是整體爭議的核心之一。
- 共救贖的性質被削弱：文件將「共救贖」描繪為瑪利亞在救贖中「從屬的參與」(見MPF 22)。然而，按照傳統神學理解，聖母在救贖工程中的參與是「主動且直接」的。她不是一位「旁觀者」（拉丁文 spectatrix），而是一位與救主同工的「共救贖者」。
- 「合作」概念被簡化：信理部的文件將瑪利亞的合作描述為「臨在但不作為」，只是接受而非行動。問題不僅在於該文件拒用「共救贖」一詞，認為其模糊不清且易引起誤解，而在於整體上貶低了「瑪利亞的救贖合作」。
- 地位被削弱：蘭澤達神父指出，該文件使第二次梵蒂岡大公會議的聖母論「被縮小」，甚至「比《教會憲章》(Lumen Gentium)說得更少」。文件最終將聖母在救恩中的合作簡化為「單純領受救恩的恩寵」，把她描寫成「蒙寵的女人」而已，卻否定她的獨特尊嚴——包括她作為「天主之母」（Theotokos）、「諸寵中保」（Mediatrix omnium gratiarum）及「共救贖者」（Co-redemptrix）的地位。
- 歷史用法被忽視：他強調，「共救贖者」這一稱號自歷代教宗及聖人以來皆被使用，並非一個誤導性詞語。近代支持聖母共救贖的教宗及聖人例如：良十四世2025年6月9日講道﹑若望保祿二世﹑庇護十二世﹑庇護十一世﹑本篤十五世﹑庇護十世﹑良十三世﹑庇護九世﹑聖高比﹑聖畢奧神父﹑聖史坦茵﹑聖若望亨利紐曼﹑聖亞豐索﹑聖若望歐德﹑聖老楞佐·布林希﹑聖伯爾納定﹑聖文德等等。(名單有些是蘭澤達神父於昨日講道提出，有些是站主自行搜索）
Robert Nugent亦指出，這份新文件似乎延續了教宗方濟各於2019年12月12日（瓜達盧佩聖母瞻禮）的講道思路——強調瑪利亞作為母親、門徒與特別恩寵之人的角色，但如今的文件卻「切斷了她作為共救贖者角色的發展」。
三、關於「諸寵中保」的議題
文件同樣對「瑪利亞為諸寵中保」（Mediatrix of all Graces）提出限制。
- 禁止使用該稱號：文件暗示，「諸寵中保」這一表述今後不宜再使用，理由同樣是「模糊不清」。
- 角色被重新定義：文件宣稱，聖母「並不給予任何恩寵」(見MPF 67&68)，她的作用僅限於「使靈魂準備好接受恩寵」。換言之，她再一次被描繪成「旁觀者」，最終「什麼也沒做」。
- 與信友敬禮相矛盾：蘭澤達神父指出，這與信友的實際敬禮經驗完全不符。信徒前往諸如愛爾蘭諾克（Knock）或意大利龐貝（Pompei）等聖母朝聖地，是為求聖母轉禱並蒙受恩寵。雖然信友明白聖母不是恩寵的源頭，但他們深信她是「諸寵中保」，能藉着她的代禱而蒙恩。
四、合一主義（普世教會運動）的傾向
蘭澤達神父指出，該文件的最終目的明顯是「合一主義的」（ecumenical），試圖在神學上與新教達成妥協。他甚至評論說：「這份文件馬丁‧路德都會簽署，且會非常高興。」
雖然文件或許能促進合一對話，但對信奉傳統信仰的天主教徒而言，將會是一段艱難時期。
五、結語：訴諸聖若瑟的庇護
由於文件中聖若瑟的至聖淨配被如此貶抑其尊榮與地位，蘭澤達神父呼籲這正是「重新訴諸聖若瑟的時刻」。他指出，唯有透過聖若瑟，信徒才能重新認識瑪利亞——她是「共救贖者」、「諸寵中保」、「王后之母與天上之后」。聖若瑟是那位引領我們回到瑪利亞身邊的人。
他最後表達希望：願天主藉某種明顯的徵兆，使世人明白——「天堂對這份文件並不滿意」。
天主教教你 