*翻譯自New Daily Compass

在本文中，盧加諾神學院教義神學教授塞拉菲諾·蘭澤達神父(Fr Serafino Lanzetta)就《信眾之母》（Mater Populi Fidelis）引發的爭論發表了自己的看法。他回顧了在以弗所解決的第一次重大聖母論爭論。今天，正如當時一樣，輕視聖母瑪利亞的角色會導致對基督真理的誤解。

信理部發表的《Mater Populi Fidelis》說明文件，以及安多尼奧·斯塔利亞諾主教閣下在《羅馬觀察報》（L’Osservatore Romano）和《每日指南針》（Daily Compass）上的相關發言，在深化有關童貞聖母瑪利亞之論稱號的聖母學方面，具有相當重要的教義教義方面，具有相當重要的教義。最值得注意的發展在於：直到不久之前仍局限於專家所熟知的一小塊神學領域中的「瑪利亞的共救贖與中保角色」，如今已開始在天主子民中引發廣泛關注。一場全新而極具潛力的討論正在形成中。我們不應阻止這一正在展開的反思，相反，應重新啟動、並強調上述宗座神學院院長之分析中所浮現出的關鍵要點。

斯塔利亞諾蒙席的反思顯然採取了一種人類學取向。與其說瑪利亞是透過與基督一同「補償」──即以法庭式的贖價邏輯支付代價，從而為安瑟爾莫式的替代性受苦神學發聲──不如說瑪利亞是那一位接受基督之愛的人，她讓自己被這愛所轉化，並將之傳遞給信徒。瑪利亞當然是獨一無二的，但她的獨特性並不在於她的行動，而是她的接受性。她是基督之母，也是最早被救贖者。她以一種獨特的方式被救贖，卻毫無僭越之意。她是救贖的典範，僅此而已。然而，如果我們從厄弗所大公會議（431年）的信理出發，就不能滿足於一種純粹「接受式」的聖母學模式，因為這種模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的「基督之母」（Christotokos），因為這個模式最終會將童貞瑪利亞歸結為聶斯多略所偏好的Christotokos，而非聖亞歷山大里亞的濟利祿所辯護的Theotokos及Dei Genitrix（天主之母）。

事實上，關於瑪利亞參與救恩工程的討論，必須與這一首要且重大的聖母學爭論相聯繫；該爭論正是透過「天主之母」的信理而得到解決。瑪利亞是天主之母，而不僅僅是基督之母，儘管她所生的是祂的人性。母性指向的是位格，而非本性。由於在耶穌內只有一個神聖位格，而非聶斯多略所設想的兩個，因此瑪利亞是聖子的母親；這位聖子是按照人性而生的。由此，瑪利亞是 Dei Genitrix，而非 Christi Genitrix。後者聽起來或許較不冗餘、更具人類學色彩，但它並未表達信理的真理。順帶一提，「天主之母」這個稱號其實比「共救贖者」更難被接受——就連聖公會牧師 E. B. Pusey在受到聖若望·亨利·紐曼的指正時，也不得不意識到這一點。

捍衛 Theotokos，並將瑪利亞置於「降生聖言的位格性秩序」中——這是一個因其天主母性而被賦予、並由恩寵使其結實的獨特恩寵秩序——意味著拒絕一種在理性層面上似乎更合理、但在現實中卻不真實的極簡主義。聶斯多略所追求的並非事實本身（res），而只是表達方式。然而，問題的核心首先是基督論的，而非聖母論的。身為天主之母，瑪利亞維護了聖言位格的統一性，也維護了基督自童貞女所取之人性的真實性。這避免了「兩個兒子」這一嚴重錯誤，正如聖濟利祿在其致聶斯多略的第二封信中所反覆強調的那樣，而該立場也為大公會議所接納。當我們正確理解瑪利亞的共救贖時，會發現一種類似的情形。童貞瑪利亞幫助我們調和救贖的神聖真理與不可或缺的人類貢獻：首先是耶穌的人性，其次是瑪利亞本身。她並非僅僅是救恩的接受者，而是憑藉她與主之間的母性紐帶，成為在基督內、並為基督而工作的積極參與者。因此，在維護「藉著血肉而完成的救贖」這一真理的同時，童貞瑪利亞以一種獨特但仍屬類比的方式，預示了其他一切人類在基督救恩中透過功績而進行的協作性參與。否認瑪利亞真實而積極的共救贖，最終將導致對「功績」教義的否定——即對人類在恩寵中真實地與基督的救恩相聯合、並與之合作這一教義的否定。

這一討論的關鍵問題無疑是本體論性的。我們必須聚焦在「參與救恩」的形上層面：在我們的情境中，「參與」究竟意味著什麼？它意味著與基督合作、以完成救恩的能力。人在祂的恩寵召叫之下、並由祂的愛所賦能，得以在基督內為自己及他人的救恩而合作。參與，首先在於那位召叫並賦能者所賜予的恩寵；而參與者則在此工程中貢獻其自身所有：自由與功績。儘管受造物之間因功績與尊位而存在參與的層級，但並無必要刻意淡化這些差異，因為在最終意義上，並不存在一種「漸進式」或「量化」的參與。形而上學不應轉化為一種數量理論，用以釐定瑪利亞或其他受造物參與的最低程度，彷彿這樣會幹擾基督的工程。

形而上學意義上的參與，本身就意味著參與者在因果上依賴那位準許其參與者。換言之，參與本身就是依賴與隸屬。作為受造物，瑪利亞因參與存在而依賴造物主；她完全地參與存在，如同其他一切受造物各按其存在能力而參與存在一樣。身為天主之母與共救贖者，瑪利亞以其身為母親與新厄娃的全部能力，參與她聖子的救贖工程。這獨特而不可企及的參與，正是建立在前述兩種獨特的救恩論內涵之上。身為天主之母、並作為真正亞當的靈魂伴侶，她的參與非但沒有削弱聖子的先行性與卓越性，反而彰顯了這一點。瑪利亞並非對基督構成威脅；她是以最卓越方式光榮祂的母親。稱她為「共救贖者」，正是承認她憑藉其獨特的恩寵，在救贖工程中以積極而形而上學的方式進行獨特合作。我們既無需去釐定瑪利亞參與救恩的「最小程度」，也無需刻意使她顯得盡可能「不同」。這種差異性，無論大小，並不在於行動本身，而在於她的存在方式，在於她對恩寵的參與，而非所完成行動的數量。

這或許也能最終澄清另一項在討論中頻頻被提出、幾乎被用來以一種極不合乎共議同行精神的方式終止對話的論點：「瑪利亞不可能是共救贖者，因為她自己也需要被救贖。」一個人怎麼可能在被救贖的同時又參與救贖？這似乎構成一種「無法成立的矛盾」。但事實上並非如此，因為瑪利亞的救贖處於一個更高、更早的形而上學參與層面，先於她作為共救贖者的角色。正如「無原罪始胎」信理所教導的那樣，瑪利亞是以 singularis modo 被救贖的；她以一種只適合於她的方式被救贖。她因基督恩寵的特殊特權而免於原罪。的確，瑪利亞領受了其他任何受造物都不具備的獨特特權：無玷、無罪。這賦予她在本體論上的能力，使她能與基督一同踏碎地獄之蛇的頭，並在整個人類的救贖中承擔角色。若瑪利亞確實因其「無玷之母性」而在存在層面上參與恩寵與救恩，那麼她也必然是恩寵與救恩的中保。這正是神學術語「共救贖者」所要表達的意義。

翻譯自《至聖贖世主之子》博客的最新文章

上週，教理部頒布了一份新的信理註釋文件，題為《信眾之母》（Mater Populi Fidelis），該文件否定了至聖童貞瑪利亞「共救贖者」（Coredemptrix）與「諸寵中保」（Mediatrix of All Graces）的稱號。
我們「至聖贖世主之子」不接受這項新的教導。

《信眾之母》的目的，似乎並非要更深入、更正確地理解有關聖母的傳統教義，而是為了推行某種議程。其附信中明言，文件發佈的理由是「出於特定的普世合一考量」（MPF 發表Presentation第二段）。問題正是在此——天主教徒並不認為聖母高於吾主耶穌；天主教徒也不會混淆誰才是真正的救贖者。那麼，是誰害怕聖母被高舉過度、從而掩蓋基督的中心地位？
是誰對「共救贖者」與「諸寵中保」的稱號感到反感？
正是新教徒，以及與加爾文主義近親的楊森學派（Jansenists），正如神學家 Carreyre 在《天主教神學辭典》（DTC, 8/1, 1924, col. 319）中所說：「楊森學派乃加爾文主義的近親」。

事實上，《信眾之母》顯露出多項典型的楊森學派特徵。它表面上披著瑪利亞敬禮的外衣，但那只是掩飾；其內在卻剝奪了若干關乎聖母的重要奧蹟。楊森主義者主張對聖母採取「適度、節制」的敬意，以避免任何聖母被「抬舉過高」的嫌疑，而這正是該文件所做的事。
文件明確指出：「這類觀念將瑪利亞高舉得過於崇高，以至於基督的中心地位或會消失，或至少被相對化。」(MPF 45)

楊森學派心態淡化聖母在加爾瓦略的主動角色，只強調唯有基督是救贖者，並視「聖母共救贖世界」之語為虔敬的誇張甚至教義錯誤。聖亞豐索（St. Alphonsus Liguori），這位被稱為「粉碎楊森學派之鎚」的教會聖師，畢生致力於對抗這類謬誤。

聖母瑪利亞——《創世紀》中預言的新厄娃——在救贖工程中真實地與基督結合，成為真正的原因之一，雖永遠屬次、依附於祂。正如厄娃自由地與亞當共同陷於原罪，瑪利亞也自由地與基督共同參與救贖的工程。她的合作不僅是肉身上的，更是靈性與道德上的——藉著信德、順從與甘願共受愛子之苦，她以天主所定的方式分擔了人類的救贖。

道明會神學家加里古—拉格朗日（Fr. Garrigou-Lagrange, O.P.）在《救主之母與我們的內修生活》（La Mère du Sauveur et Notre Vie Intérieure）中這樣說道：

「按照教父們對『新厄娃瑪利亞』的教導——他們多認為這已預示於《創世紀》的經文中——可以說這是一項『接近信仰的確定教義』（fidei proxima），即：至福童貞聖母瑪利亞——救主之母——被結合於他救贖工作的行動之中，作為第二位且依附的原因，正如厄娃被結合於亞當的墮落一樣……她的合作並非僅在肉體上懷孕、誕生、撫育救主，而是道德的合作——藉著自由、救贖性的、可得功勞的行為。厄娃因屈服於魔鬼的誘惑、不服從並引誘亞當犯罪而在道德上促成墮落；相反，瑪利亞藉著信從加俾額爾的話語，並自由同意救主降生奧蹟以及隨之而來的苦難，從而在道德上參與了救贖。」

當我們談論「共救贖者」時，關鍵問題之一是：聖母如何為我們立功（merit）？是否與吾主藉受難與死亡救贖世界的功勞性質相同？若是如此，是否將她置於與天主同等的地位？

這正是《信眾之母》中提及的「功勞之區別」——即「義理功績」（meritum de condigno）與「情誼功績」（meritum de congruo）——的關鍵所在。
「義理功績」乃天主親許的功勞：人在恩寵狀態中行善，天主必照其應許賞報之。
然而，無論何等聖潔的受造物，都不能以義理功績（de condigno）的方式為他人贖罪；此權只屬基督一人，因唯他是天主與人之首。聖母的義功僅為她自身所有，不能轉授他人。

「情誼功績」（de congruo）則非出於義理，而源於愛與合宜。天主並非被迫賞報，而是出於愛的適宜而願賞報。就此意義而言，聖母在救贖中的合作屬於情誼功績：藉其完美的愛與對子的聯合，天主以最適宜的方式自由地使她參與吾主的救贖工程。

因此，「共救贖者」的教義並非出於「必然性」，而是出於「合宜性」。沒有人否認吾主藉受難與死亡已完全、甚至過度地補贖人類罪惡；祂的功勞自足。但按天主安排，讓聖母作為新厄娃、童貞之母、並與子共苦，是最合宜的。

聖母在內心深處受苦，因她愛其聖子之深遠超於任何母親，而其子慘痛的受難與死亡也使她同受撕裂之痛。她不僅將自己的痛苦與愛子的痛苦一同奉獻給天父，為全人類的救恩祈求。

聖師聖亞豐索在《聖母榮冕》（The Glories of Mary）中闡述了「共救贖者」的教義。他指出，從西默盎的預言起，瑪利亞就不斷更新對天主的奉獻，在愛子命定受死的陰影下，終生經歷內在的殉道。他寫道：

「因此，因著她為全世界的救恩向天主所奉上的巨大犧牲，聖母理應被聖奧斯定稱為『人類的修復者』，被聖愛比法紐塞拉彌稱為『俘虜的救贖者』，被聖安森稱為『失落世界的修復者』，被聖日曼諾斯稱為『我們苦難的解救者』，被聖安博稱為『眾信徒之母』，被聖奧斯定稱為『活人的母親』，被聖安德肋·克里特稱為『生命之母』。」

正如沙特爾的阿諾所言：「在那時刻，基督與瑪利亞的意志合而為一，兩人同奉一祭，為世界的救恩而共作一功。」
在耶穌死時，瑪利亞的意志與子完全合一，兩人共同奉獻一個犧牲；因此，聖母在應用救恩功勞於人類方面，與子同為人類的救主。

嘉爾篤會的特尼斯（Denis the Carthusian）也說：「聖母可稱為世界的救主，因她在哀悼愛子時自願承受的痛苦，藉她的祈禱使救主受難的功勞流通於世人。」

聖亞豐索又補充說，耶穌在受難時及十字架上其聖體所受的一切痛苦，聖母在心中也同樣承受：

「耶穌的一切痛苦，也是瑪利亞的痛苦。『每一次加在耶穌身上的酷刑，』聖熱羅尼莫說，『都是刺入母親心中的創傷。』聖若望·金口如此說：『凡在加爾瓦略山上的人，都可見兩座祭壇，在其上獻上了兩個偉大的祭獻——一個是耶穌的身體，另一個是瑪利亞的心。』然而，我們更可以隨聖文德的話說：『其實只有一座祭壇——即聖子的十字架——在那裡，連同這位神聖羔羊，母親也同被獻上為祭。』因此，聖人問這位母親說：『夫人，妳在何處？在十字架旁嗎？不，妳乃在十字架上，與妳的聖子同被釘，與他一起獻上妳自己。』

聖奧斯定亦證實此事：『聖子的十字架與釘子，也是其母親的十字架與釘子；與基督同被釘的，還有他的母親。』的確，正如聖伯爾納定所說：『愛在瑪利亞心上造成了與釘在耶穌身上的釘子相同的痛苦。』因此，聖伯爾納定又寫道：『當聖子獻上祂的身體時，聖母也獻上了她的靈魂。』」

由於這一切，教會的傳統一致教導：至福童貞聖母以「情誼功績」（de congruo）與其聖子共同行動，堪稱「共救贖者」。

《信眾之母》承認，「共救贖者」這個稱號於十五世紀始出，是對早在十世紀就流行的「救贖女」（Redemptrix）稱呼的修正；但其所依據的教理原理卻古老無比，尤其是聖母作為「新厄娃」的觀念。

歷代眾聖與神學家皆明言或暗示了此教義，其中包括：

聖猶斯定、聖依勒內、特土良、聖西彼廉、奧力根、聖耶路撒冷的濟利祿、聖愛弗冷、聖愛比法紐、聖巴西略、聖安博、聖熱羅尼莫、聖若望·金口、聖奧斯定、聖普古洛、聖若望·達瑪森、聖日曼諾斯、聖安森、聖伯爾納定、聖亞伯特（道明會）、聖多瑪斯·阿奎納（道明會）、聖文德（方濟會）、聖亞豐索（贖世主會）、聖羅倫佐李卻、聖羅伯·白敏（耶穌會）、聖若望·歐德、聖路易·蒙福、聖庇護十世、真福庇護九世、良十三世、本篤十五世、庇護十一世、庇護十二世、聖畢奧神父。

聖人英文名單：

St. Justin
St. Irenaeus
Tertullian
St. Cyprian
Origen
St. Cyril of Jerusalem
St. Ephrem
St. Epiphanius
St. Basil
St. Ambrose
St. Jerome
St. John Chrysostom
St. Augustine
St. Proclus
St. John Damascene
St. Germanus of Constantinople
St. Anselm
St. Bernard of Clairvaux
St. Albert the Great, O.P.
Hugh of Saint-Cher, O.P.
St. Thomas Aquinas, O.P.
St. Bonaventure, O.F.M.
Richard of Saint-Laurence
St. Alphonsus Liguori, C.SS.R.
Francisco Suárez, S.J.
St. Lawrence of Brindisi, O.F.M. Cap.
St. Robert Bellarmine, S.J.
Ferdinand Chirinos de Salazar, S.J.
Angelo Vulpes, O.F.M. Conv.
Placido Mirto Frangipane, C.R.
Roderick de Portillo, O.F.M.
George de Rhodes, S.J.
St. John Eudes, C.J.M.
St. Louis-Marie de Montfort, S.M.M.
Fr Frederick William Faber, C.O.
St. Pius X
Bl. Pius IX
Pope Leo XIII
Pope Benedict XV
Pope Pius XI
Pope Pius XII
St. Pio of Pietrelcina, O.F.M. Cap.
Benoît-Henri Merkelbach, O.P.

《信眾之母》(Mater Populi Fidelis)文件的聖母論評析

——蘭澤達神父（Fr. Serafino Lanzetta）的回應與批判

蘭澤達神父（Fr. Serafino M. Lanzetta）是一位常駐英國的瑪利亞方濟會會士（Marian Franciscan）。他於2008年獲得神學博士學位(S.T.D.)，論文主題為《聖母的司鐸職》（Our Lady’s Priesthood）；其後於2014年完成教會學的博士後任教資格論文，研究重點為「第二次梵蒂岡大公會議的詮釋學」（the hermeneutics of the Second Vatican Council）。

他現任教於倫敦聖瑪利大學（St. Mary’s University, Twickenham, London）及瑞士盧加諾神學院（Theological Faculty of Lugano），講授系統神學（systematic theology）。

蘭澤達神父著有多部神學專書與論文，內容涵蓋系統神學的多個領域，並積極參與天主教媒體節目，是一位神學家與廣播人。

蘭澤達神父在近日跟愛爾蘭的天坍教廣播人Robert Nugent在此訪談內討論《信眾之母》：

一、初步印象與訓導地位

蘭澤達神父形容閱讀《Mater Populi Fidelis》（信眾之母）文件是一種「極為痛苦的經驗」，並指出這份文件「完全打開了極端偏少論（minimalism）的大門」。

費爾南德斯樞機（Cardinal Fernández）表示，由於該文件已獲教宗批准，現被視為屬於「普通訓導權」（magisterium ordinarium）的一部分。然而，蘭澤達神父強調，教會歷史上從未有訓導說過這份文件所說的話；相反，它所表述的內容「幾乎與教父與歷代教宗的教導相反」。

二、對「共救贖」與瑪利亞合作的批判

文件對「共救贖」（Co-redemption）的詮釋，是整體爭議的核心之一。

• 共救贖的性質被削弱：文件將「共救贖」描繪為瑪利亞在救贖中「從屬的參與」(見MPF 22)。然而，按照傳統神學理解，聖母在救贖工程中的參與是「主動且直接」的。她不是一位「旁觀者」（拉丁文 spectatrix），而是一位與救主同工的「共救贖者」。
• 「合作」概念被簡化：信理部的文件將瑪利亞的合作描述為「臨在但不作為」，只是接受而非行動。問題不僅在於該文件拒用「共救贖」一詞，認為其模糊不清且易引起誤解，而在於整體上貶低了「瑪利亞的救贖合作」。
• 地位被削弱：蘭澤達神父指出，該文件使第二次梵蒂岡大公會議的聖母論「被縮小」，甚至「比《教會憲章》(Lumen Gentium)說得更少」。文件最終將聖母在救恩中的合作簡化為「單純領受救恩的恩寵」，把她描寫成「蒙寵的女人」而已，卻否定她的獨特尊嚴——包括她作為「天主之母」（Theotokos）、「諸寵中保」（Mediatrix omnium gratiarum）及「共救贖者」（Co-redemptrix）的地位。
• 歷史用法被忽視：他強調，「共救贖者」這一稱號自歷代教宗及聖人以來皆被使用，並非一個誤導性詞語。近代支持聖母共救贖的教宗及聖人例如：良十四世2025年6月9日講道﹑若望保祿二世﹑庇護十二世﹑庇護十一世﹑本篤十五世﹑庇護十世﹑良十三世﹑庇護九世﹑聖高比﹑聖畢奧神父﹑聖史坦茵﹑聖若望亨利紐曼﹑聖亞豐索﹑聖若望歐德﹑聖老楞佐·布林希﹑聖伯爾納定﹑聖文德等等。(名單有些是蘭澤達神父於昨日講道提出，有些是站主自行搜索）

Robert Nugent亦指出，這份新文件似乎延續了教宗方濟各於2019年12月12日（瓜達盧佩聖母瞻禮）的講道思路——強調瑪利亞作為母親、門徒與特別恩寵之人的角色，但如今的文件卻「切斷了她作為共救贖者角色的發展」。

三、關於「諸寵中保」的議題

文件同樣對「瑪利亞為諸寵中保」（Mediatrix of all Graces）提出限制。

• 禁止使用該稱號：文件暗示，「諸寵中保」這一表述今後不宜再使用，理由同樣是「模糊不清」。
• 角色被重新定義：文件宣稱，聖母「並不給予任何恩寵」(見MPF 67&68)，她的作用僅限於「使靈魂準備好接受恩寵」。換言之，她再一次被描繪成「旁觀者」，最終「什麼也沒做」。
• 與信友敬禮相矛盾：蘭澤達神父指出，這與信友的實際敬禮經驗完全不符。信徒前往諸如愛爾蘭諾克（Knock）或意大利龐貝（Pompei）等聖母朝聖地，是為求聖母轉禱並蒙受恩寵。雖然信友明白聖母不是恩寵的源頭，但他們深信她是「諸寵中保」，能藉着她的代禱而蒙恩。

四、合一主義（普世教會運動）的傾向

蘭澤達神父指出，該文件的最終目的明顯是「合一主義的」（ecumenical），試圖在神學上與新教達成妥協。他甚至評論說：「這份文件馬丁‧路德都會簽署，且會非常高興。」

雖然文件或許能促進合一對話，但對信奉傳統信仰的天主教徒而言，將會是一段艱難時期。

五、結語：訴諸聖若瑟的庇護

由於文件中聖若瑟的至聖淨配被如此貶抑其尊榮與地位，蘭澤達神父呼籲這正是「重新訴諸聖若瑟的時刻」。他指出，唯有透過聖若瑟，信徒才能重新認識瑪利亞——她是「共救贖者」、「諸寵中保」、「王后之母與天上之后」。聖若瑟是那位引領我們回到瑪利亞身邊的人。

他最後表達希望：願天主藉某種明顯的徵兆，使世人明白——「天堂對這份文件並不滿意」。

為回應質疑教會不把《創世紀》前三章當作歷史的教友，站主決定把教宗聖庇護十世於1909年委託的宗座聖經委員會所作的權威性訓令翻譯成中文，供讀者賞閱。

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關於《創世紀》前三章歷史性問題的訓令（下面超連結為梵蒂岡網站的拉丁文原文）
1909年6月30日（《Acta Apostolicae Sedis》1 [1909] 567起；EB 332起；Dz 2121起）

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第一條：
以科學之名所構想及辯護的各種訓詁學系統，若意在排除《創世紀》前三章的字義歷史意義，它們是否建立於堅實的基礎上？
答：否定。

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第二條：
儘管《創世紀》具備歷史性質與形式，且前三章彼此之間及與其後各章之間有特殊聯繫，再加上舊約與新約聖經的眾多證言、聖教父幾乎一致的意見、以色列民族代代相傳的傳統觀點，以及教會歷來所持的看法，是否仍可以教授以下觀點：即，前三章所記載者並非與客觀現實及歷史真相相符的實際事件記述，而是：

1. 源自古代民族神話與宇宙起源觀的寓言，經過神聖作者刪除多神謬誤後，為配合一神教義而重新調整；
2. 或是毫無客觀事實根據的寓言與象徵，僅以歷史形式呈現，以灌輸宗教與哲學真理；
3. 或部分真實、部分虛構的傳說，為教誨與勸勉而自由創作？
   答：三項皆否定。

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第三條：
特別是在那些直接關乎基督宗教根基的事實中（如以下事項），是否可以對其字義歷史意義提出質疑？例如：

• 萬物在時間之初由天主創造；
• 人類的特殊創造；
• 第一位女人由第一位男人形成；
• 人類種族的統一性；
• 我們始祖處於正義、完美與不死的幸福狀態；
• 天主為考驗人類服從而頒布的誡命；
• 人類在魔鬼（以蛇的形象）唆使下違反了天主誡命；
• 原祖父母從原初的無罪狀態墮落；
• 並有關將來救主的許諾？
  答：否定。

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第四條：
在解釋前三章中某些教父與聖師持不同見解、而無一致確定立場的段落時，是否可以，在不損害教會判斷且顧及信仰類比的前提下，依照各人良心選擇並維護自己認為較可取的觀點？
答：肯定。

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第五條：
前三章中出現的每一詞語與片語，是否一律必須始終以字義解釋？即便顯然以譬喻或擬人等引申意表達、理性反對字義理解或情勢迫使放棄字義時，是否仍不得脫離字義？
答：否定。

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第六條：
在預設字義歷史意義的前提下，是否可以仿效教父與教會的例子，明智且有益地將前三章中的某些段落作寓意（allegorical）與預言（prophetic）解釋？
答：肯定。

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第七條：
由於《創世紀》第一章的神聖作者原非意欲傳授有關可見事物內在結構及整體創造秩序的科學知識，而是以當時通行語言向其子民傳達簡明概念，使之符合人們的理解能力，因此，在詮釋這些內容時，是否總是必須嚴格尋求科學語言的精確性？
答：否定。

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第八條：
對於《創世紀》第一章中所提六日的界定與區分，「Yom」（日）這個詞是否可以理解為自然意義上的一日，或引申理解為某段時間？且該問題是否可以作為訓詁學家之間自由討論的對象？
答：肯定。

*上文非官方翻譯，純為站主自行翻譯。

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有神論進化論者常聲稱，教宗聖庇護十世的《宗座聖經委員會訓令》（1909)第四段容許他們相信生物的宏觀進化，因為教父們在「創造週是否為六個二十四小時的日子」這問題上並沒有嚴格共識。首先，站主跟大家解釋一下，特倫多大公會議及梵蒂岡第一次大公會議都聲明我們作為教友需要相信教父們在信仰和道德方面的共識。創世為信仰的一部份，因為我們透過天主向梅瑟的啟示，才能相信世界是被超然地創造出來的。創世並非科學範疇，因為我們不能用自然科學來揣摩超然的創世。自然科學只能用固定的科學定理來作大致推測，但永遠都不能肯定到底在起初世界是怎樣被創造的。

回到教父共識，大多數教父都相信這六天是實際的、自然的六日，但也有少數教父認為這六天是某種特定的時間階段，或是一種即時創造（聖奧斯定）的層級，在天使面前啟示出來。

然而，有神論進化論者在這方面的理解是錯誤的，因為沒有任何教父相信創造的時間超過六個自然日（聖奧斯定相信即使創造，意味著這比六個自然日還要短！）。教父傳統所尋求的共識，正是建立在這一點上，這構成了教會歷世歷代的傳統信仰——一種信仰從教宗、聖師、經院神學家乃至最卑微的農夫都一致持守的信仰。

同樣地，有神論進化論者也引用第八段來主張，地球存在億萬年歷史的觀點是被容許的，這在自然科學中是進化論不可或缺的前提。但這一主張完全缺乏教父傳統的根據，根據天主教護教學家Robert Sungenis博士指出：

例如，《戶籍紀》20:15中使用了「日」（YOM）一詞，但那是希伯來文複數形式YOMIM（即「日子們」），且緊跟著形容詞 RABBIM，意思是「許多」。換句話說，譯作「長時間」是因為原文就是「許多天」。但《創世紀》第1章中所用的卻是單數 YOM，而且每次提到 YOM 都沒有任何形容詞修飾。

至於 YOM 在《創世紀》中的含義，從文本與語法上看，極其明顯是指一個二十四小時的太陽日。首先，每當 YOM 與序數（如「第一天」、「第二天」）連用時，在整部《聖經》中從未指涉一個不定或長時間的時期。《創世紀》第1章中出現了六個序數：「第一天」、「第二天」、「第三天」……直到「第六天」。在希伯來語法中，沒有任何實例表明被序數修飾的「日」可以理解為比一日更長的時期。學術界最著名的希伯來語法書之一《蓋瑟尼烏斯希伯來語法》（Gesenius’ Hebrew Grammar）便詳細闡述了這一點（1980年第二英譯版，E. Kautzsch 編輯，A. E. Crowley 修訂，第287–292頁與第432–437頁）。

而最具決定性的證據是，《創世紀》第1章中每一天都包含「晚上與早晨」的句式（參：創1:5、8、13、19、23、31）。在《聖經》中，「晚上與早晨」這一用語總是指一個黑夜與白晝的連續週期，即一整天，一個二十四小時的時段。除《創世紀》外，在《聖經》中這一用語僅出現八次（參：出16:8-13；27:21；29:39；肋24:3；戶9:21；達8:26）。

雖然在某些情況下，「早晨」或「晚上」分別與「日」連用，有時表示字面上的太陽日，有時則是時間不定，但在《創世紀》與上述章節中，「晚上與早晨」總是成對出現，而且明確標示為一個單位的時間。

若《創世紀》的作者有意傳達 YOM 為不定時間，想表達長時間的演化過程，他完全可以使用複數形式 YOMIM，《戶籍紀》20:15 所用者，或如梅瑟在《創世紀》1:14所用：「可作記號，定節期、日子、年歲」，又如創3:14所說：「畢生日日吃土。」。但即便如此，我們仍必須指出，《舊約》中 YOMIM 共出現702次，幾乎全部指涉字面上的日子。

作為另一種選擇，《創世紀》的作者本可以將 YOM 與其他表示不定時期的希伯來詞語搭配使用，例如 DOR（世代）、OLAM（永遠）、NETSACH（長久）、TAMID（持續），或其他十數個類似詞語。然而，《創世紀》作者一概不用，反而選擇了整部希伯來聖經中最明確表示「二十四小時一日」的措辭。

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總結來說，無論從教父傳統還是語法證據來看，《創世紀》1章中的「日」確實是指自然日（二十四小時），而非象徵性的長時期。有神論進化論者企圖將之解釋為億萬年的時期，是毫無聖傳根據的曲解。

*本文翻譯及整合自Kolbe Center for the Study of Creation

*翻譯自Kolbe Center for the Study of Creation

大多數當代神學課程都教導說，梅瑟（Moses）並不是《聖經》前五卷書的作者或編者，這些書卷是由抄寫員在梅瑟之後數個世紀東拼西湊而成的。然而，自宗徒時代至今，教父、聖師、教宗以及大公會議的神長們，在其具權威性的教導中，始終相信並教導梅瑟寫作或編輯了《聖經》前五卷書。實際上，從《聖經》的開端到結束，一卷接一卷的書都不斷重申梅瑟「照天主的命令書寫」了內容。耶穌基督——那永恆的聖言——更是明確地宣告說：「若是你們相信梅瑟，必會相信我，因為他是指着我而寫的。」（若望福音 5:46）

因此，演化論革命以全面攻擊梅瑟編著《梅瑟五書》的傳統教導為開端，並不令人意外；因為一旦這項傳統教導被否定，《聖經》本身的可信性，以及吾主耶穌本人的權威，也都將被質疑。本文將依據目前可得的學術研究，說明 19 世紀末期那場成功抹黑梅瑟五書出處的運動，其實是建立在推測與零星的間接證據上，並最終被新穎且決定性的發現所粉碎。

因此，毫不意外的是，演化論革命的起點正是針對《梅瑟五書》的梅瑟作者說發起全面攻擊。因為一旦此傳統教義被推翻，《聖經》的可信度與我們的主本身的權威將受到動搖。本文將援引現有學術研究，證明 19 世紀末期成功抹煞梅瑟作者說的運動，其實乃基於推測與少量間接證據，終被後來的決定性發現所擊潰。

梅瑟：追溯往昔的先知

對教會教父而言，梅瑟是回顧過去的先知，記述天主向他啟示的創世大業。聖若望·金口聖師（St. John Chrysostom）曾言：

「其他先知所言，或為久遠以後之事，或為當時即將發生之事；惟有這位蒙福者（梅瑟），雖遠在創世多年之後出生，卻蒙至高者右手引導，有幸宣說主在他誕生前所作的工。」¹

教會最偉大的教父與聖師皆與金口聖師一致。聖安博（St. Ambrose）寫道：

「梅瑟與至高的天主交談，不是藉異象也不是藉夢，而是口對口（參照戶 12:6-8）。清晰明白，非藉象徵或謎語，他得享天主的臨在之恩。所以，梅瑟開口說出主在他心中所啟示之語，正如主差遣他往見法郎時所應許：『現在你去，我要幫助你說話，指教你該說什麼。』（出谷紀 4:12）若他已蒙主啟示關於百姓出離的話語，則更應當信他所言關於天上的事。因此，『我的言論和我的宣講，並不在於智慧動聽的言詞』（格前 2:4），不是用哲學詭辯，而是『在於聖神和祂德能的表現』，他大膽宣告如同親歷其境般的神工：『在起初天主創造了天地。』」²

聖巴西略（St. Basil）亦教導說：

「此人（梅瑟）與天使齊等，有幸得見天主面容，向我們傳報他從天主處所聽聞之事。」³

聖若望·金口補充道：

「因此他以此語開端：『在起初天主創造了天地。』彷彿高聲呼喚我們：我所言非人師所授，而是那召萬有由無至有者，今以祂的權能鼓舞我舌，使我陳述其創造。故此，我懇求你們，當將此等話語視如主親口所言，而非僅梅瑟之語，徹底摒棄人間之見。」⁴

然而，自 19 世紀的演化論革命起，許多天主教學者開始抬高人意、貶低這超自然啟示，聲稱考古學證明梅瑟不可能撰寫《梅瑟五書》，違反了教父傳統信仰。

威爾豪森學說的興起與沒落

19 世紀考古發掘所得的最強烈「證據」其實是消極性的。德國學者威爾豪森（Julius Wellhausen）認為，梅瑟時代缺乏文字書寫的證據，這與基督徒傳統認為梅瑟為五書之作者的說法相衝突。既無文字，梅瑟又如何書寫？此外，他與其學派指出其他「異常」：書中談到君王，然梅瑟時代無王；記述亞巴郎時代有馴養駱駝，然考古學尚未發現當時已馴養駱駝的證據；《出谷紀》提及培肋舍特人，然其時培人尚非強國。

因此，對威爾豪森與歐美知識界而言，梅瑟不可能是這些書的作者或編者。

遺憾的是，眾多天主教學者亦搭上此理論順風車，忘卻了「無證據」並不等於「證明其無」。教宗良十三與教宗聖庇護十拒絕放棄梅瑟作者的傳統教導。1906 年，聖座《聖經委員會》作出正式答覆，維護梅瑟為五書作者的信仰。

1906 年 6 月 27 日《聖經委員會》答覆如下：

1. 真實性 —— 所謂批評者所舉反對梅瑟作者說的論據，是否能抵銷兩約所載的相反證據、猶太民族恆久的見證、教會一貫傳統及經文本身的內在證明，而證實這五書非梅瑟所著，而為後人依據各種資料編纂？答：否定。
2. 作者本人 —— 是否必須主張梅瑟親手書寫或口述全書，才能維持梅瑟作者說；或可承認梅瑟受天主默感，構思內容並託人執筆，該人忠實反映其思想、無違其意、無遺其義，而梅瑟為真正作者並以其名發表。答：前者否定，後者肯定。
3. 來源 —— 是否可以承認梅瑟在編撰五書時，使用了口傳或文字資料，並經選擇、編輯、摘要、擴展等手法納入書中？答：肯定。
4. 文字變動 —— 雖堅持實質上的梅瑟作者說與書卷整體完整性，是否可承認歷代以來有增補、釋義、語言更新與書寫誤差等情形發生，並可依法進行批判研究？答：肯定，並受教會審判權制約。

Sean Kopczynski神父 在《重新發現聖座聖經委員會的訓令》一文中指出，迄今未有同等或更高權威的教導取代該訓令。此外，隨後的考古發現亦證實其正確性：早在梅瑟時代千年前即有文字；亞巴郎時代已有駱駝馴化；梅瑟時代已有培肋舍特人存在，雖尚未成為強權。

事實上，深入研讀《梅瑟五書》後，學者們發現許多語言學特色，印證教會傳統的梅瑟作者說。例如，「無性別人稱代名詞」（epicene personal pronoun）之使用——僅見於這五書。創 3:15 預言默西亞時，天主對蛇說：「我要把仇恨放在你和女人，你的後裔和她的後裔之間，她的後裔要踏碎你的頭顱，你要傷害他的腳跟。」其後說「他／她／牠要踐踏你的頭」？由於此代名詞含混不明，無傳統輔助難以正確翻譯。

因此，《拉丁通行本》得以正確譯為：「她要踐踏你的頭」（Ipsa conteret），此譯後獲《瓜達盧佩聖母像》與《聖母顯靈聖牌》的神蹟所印證：聖母腳踩蛇（月牙形象）。此外，文本中含有大量希伯來語中罕見而源自埃及語的詞彙，亦支持梅瑟——曾受埃及王宮教育——為作者。⁵

由此可見，風靡十九世紀的威爾豪森假說，其實毫無根據，只是零星證據與狂妄推測的堆砌。

威爾豪森事件的教訓

救恩歷史中，天主子民屢屢誘惑於「與列國無異」的誘惑，從而背棄造物主與救主。在厄里亞時代，以色列領袖大多崇拜巴耳神。過去 150 年間，眾多天主教神學家與教會領袖亦接受或容忍有神演化論。

在此期間，諸如胚胎重演說、退化器官說、「垃圾 DNA」等所謂「證據」，被主流神學界不加批判地接受；而聖馬西連·高比(St Maximilian Kolbe)與迪特里希·馮·希爾德布蘭(Dietrich von Hildebrand)等異議者之聲音，則遭忽視。如今，這些演化論的「證據」皆被證實為空穴來風，猶如當年威爾豪森假說。

是時候讓教會的傳統教導重獲尊重，並將舉證責任置於那些質疑創世紀第 1–11 章傳統詮釋者身上。簡言之，是時候回歸祖先的信德——信賴教會歷代傳承的天主聖言。

1. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 2:2. ↩︎
2. St. Ambrose of Milan, Hexaemeron, 1:2. ↩︎
3. St. Basil the Great, Hexaemeron, 1:1. ↩︎
4. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 2:2. ↩︎
5. 自從這篇文章最初寫成以來，有證據顯示聖熱羅尼莫最終認為，《創世紀》3:15 正確的翻譯應為「祂要踐踏」（Ipse conteret），而非「她要踐踏」（Ipsa conteret）。然而，教會憑其智慧，將「她要踐踏」這一翻譯編入《武加大譯本》中，而《武加大》成為超過一千五百年來的官方聖經譯本，並且在特倫多大公會議上被宣告在信仰與道德方面無誤。
   最後一位為《創世紀》第1至11章撰寫詳細註解的教會聖師——聖老倫佐‧德‧布林迪西（St. Lawrence of Brindisi）則認為「祂要踐踏」與「她要踐踏」在神學上皆為正確解釋。
   1854年，當在世的基督代理人——真福庇護九世教宗宣告「無原罪始胎」為信條時，他正是引用《武加大》的《創世紀》3:15 作為其信理聲明的聖經依據，進一步確認了《武加大》的翻譯地位。
   無論如何，梅瑟五書中出現的「陰陽同形代名詞」（epicene pronouns）足以反駁錯誤的文獻假說（Documentary Hypothesis），因為若果五書真是在巴比倫之囚後由文士拼湊而成，則此類代名詞在舊約其他部分中理應不會完全消失。 ↩︎

圖為2025年西班牙Covadonga朝聖中出現的隨團神父舉行「私人」*彌撒。有讀者可能會問，為什麼這些神父不共祭呢？除了因為隨團神父來自世界各地語言不通之外，其實他們偏好還有神學理由。

英文圈頗有名氣的祖爾斯多夫神父（Fr. Zuhlsdorf）在其網誌上曾說，他認為共祭只應該是「合法的、安全的、而且罕見的」（legal, safe, and rare）。為什麼傳統天主教徒普遍對共祭持懷疑態度？共祭可能出現什麼問題呢？

彌撒祭獻首先且最根本地，是基督藉著聖職神父所奉獻的贖罪祭。因此，客觀而言，兩台彌撒的效力永遠大於一台彌撒，因為基督作為主要奉獻者的救贖行動，再一次被應用於罪人——至少是那些有妥善 disposizio 的人，即已準備好領受彌撒所祈求恩寵的人。

主觀而言，奉獻者的虔敬態度，會影響他自己及他人對這些恩寵的領受程度。比如說，一位如聖斐理伯·內利（St. Philip Neri）般的聖人所奉獻的彌撒，因其虔敬的心，所帶來的恩寵可能比許多由缺乏敬意的神父所奉獻的彌撒還要多。雖然如此，從整體宇宙秩序來看，由於客觀上多次重現加爾瓦略山祭獻的事實，可以說宇宙的整體狀況會更好。沒有任何程度的主觀虔敬（這涉及的是彌撒的「果效」的領受），可以等同於一台真正的彌撒——這是基督大司祭藉由祂的司鐸所獻上的客觀贖罪與祈求性的至高祭獻。

當兩位神父共祭一台彌撒時，他們共同構成一個工具，使同一件祭獻行動得以臨在——就像數人合力拉一根繩子，所造成的也是一個動作與一個結果，例如拉起一塊巨石。相比之下，當兩位神父各自舉行兩台彌撒時，基督就藉著他們兩人各自再一次把祂的祭獻奉獻於天父；為了我們人類，為了我們的得救，祂在他們祝聖的雙手中兩次更新了祂的奉獻。這樣一來，基督至聖聖魂——萬恩泉源——所傾注於世界的恩寵也隨之倍增。

的確，共祭的神父們可能各自懷有不同的彌撒意向，也可能各自收受彌撒金，但也無可否認地，在這共祭之中，只有一次真正的祝聖，即發生在所有人所共同圍繞的祭台上。因此，這樣的彌撒中並沒有在數量上重複呈現加爾瓦略山的祭獻，也因此無法實現多台彌撒所固有的、恩寵效果的倍增。而若是分別舉行數台彌撒，則基督的救贖苦難——雖然是在聖事的方式之下——卻真實地（而非僅象徵性地）被重現多次。正如聖多瑪斯·亞奎納所說：

「彌撒中的奉獻若多次進行，祭獻與聖事的效果也隨之倍增。」
（《神學大全》III卷，問題79，文章7，第3答）

在《天人中保》通諭中，可敬的教宗庇護十二世教導說：彌撒祭獻的本質，即主苦難的聖事性呈現，是透過餅與酒這兩種形體分別被祝聖來完成的——這在神秘的意義上令基督的死亡臨現，因為祂的聖體與寶血在那時分離。在共祭彌撒中，只有一次祝聖行動（可說是 una consecratio, multi consecrantes：「一個祝聖行動，眾多祝聖者」）。因此，與連續多台私人彌撒相比，這樣的共祭較少重現基督十字架的獻祭，也較少將其救恩力量應用於生者與亡者身上。

根據聖多瑪斯學派的觀點——以拉格朗日神父（Fr. Garrigou-Lagrange）為代表——基督這位永恆的大司祭，確實從天上親自奉獻每一台由祂在地上的神父工具所舉行的彌撒。那麼，就共祭而言，問題在於：當一百位神父共祭時，我們的主是奉獻了一百次，還是只有一次？答案是：只有一次，因為祂是同時使用這一百位共祭神父作為工具，來完成一次變體、一次祭獻。這就好比用一百根火柴點燃同一團火，與用一百根火柴點燃一百團火的區別——在前者中，這些火柴本質上只是一個火種的集合；而在後者中，它們各自點燃獨立的火焰。既然主親自說祂來到世上是要「把火投在地上」（路12:49），我們難道不更願祂的司祭每天點燃多團聖火嗎？畢竟，人類對這溫暖、照耀、轉化的聖火的需求，永無止境。

當然，出於合宜的理由，教會法律對神父每日可舉行彌撒的次數有所限制，亦有正當理由在某日不舉行彌撒（例如疾病、長途旅行、戰爭或迫害時期）。但除了這些情況外，並無任何客觀上迫切的理由可以阻止每位神父每日舉行彌撒，藉此實踐他司鐸職的最高行動，即參與基督永恆司祭之位的本體職能，向天主獻上至高崇敬，並促進世界的得救。

若依前文所述「客觀功勞」與「主觀 disposizio（領受恩寵的內在準備）」的區分，有人可能會嘗試這樣反駁：一位虔敬的共祭神父所領受的恩寵，可能比一位分心或匆促舉行私人彌撒的神父還多。這理論上固然成立，就個人的「彌撒果效」而言，也確實如此，但這並未動搖先前所論的根據：即關於基督救贖祭獻的客觀價值——而且此價值的增長是隨著彌撒次數的增加而增加的。

更重要的是，實務上，一位神父在單獨舉行彌撒時，更容易專注於祭獻行動與祈禱；相比之下，在共祭中要保持同等的精神集中則困難許多。因此，可以說這類理論比較是學術上的辯論。一位神父朋友曾打趣說：他可以用攝影機證明這點——共祭神父們的專注程度幾乎從未能達到個別舉行彌撒的神父所表現出來的程度。因此，在實際操作上，共祭所帶來的恩寵通常遠少於私人彌撒所能帶來的恩寵——不論是對神父本人，還是為他所代禱的對象而言。

在其他條件相同的情況下，若無外在阻礙，讓每位神父每日舉行彌撒，對神父本身、對天主子民、甚至對教會之外的世界而言，都是更好的選擇。這樣，他便能最完全地實現其聖職身分的潛能，讓主耶穌基督——這位永恆的大司祭——最大程度地使用他作為工具，將祂救贖祭獻的果實，從日出之地直到日落之處，傾注於整個人類。

*（註：即使一位神父獨自舉行彌撒，他也是以基督身分（in persona Christi）行動，代表整個教會將公開的禮儀獻給天主父。彌撒從不是個人性的私禱，即便外在看來是獨自進行的）

文章內容翻譯及整合自New Liturgical Movement

對於熟悉花地瑪聖母「第三秘密」問題的人來說，聖母在顯現中明確提到法國諸王拒絕將法國奉獻給耶穌聖心。聖母警告說，如果教宗步其後塵，不願奉獻俄羅斯給她的無玷之心的話，整個人類將遭遇可怕的戰爭與毀滅。 聖母指的「法王」是哪一任法國國王？當時法國國王為什麼沒有奉獻聖心，引發了何等「不幸」？法國大革命跟梵蒂岡第二次大公會議（梵二）竟然跟此一連串警告有關係？

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教宗加冕大禮彌撒的儀式極富象徵意義。上圖攝於1939年。

當時教宗身披最珍貴的教宗禮服，坐於「教宗御座」（sedia gestatoria）上，頭頂高舉華蓋（baldachin），由羽扇（flabelli）侍從護送，四周環繞著教會內最高級的聖職人員，從宗座宮的克萊孟小堂（Clementine Chapel）出發。

前往聖伯多祿大殿的途中，加冕隊伍向著教宗祭台前進。新任教宗依循古老的禮儀傳統，由侍從引導，侍從手持一根銀製長杆，杆頂放著一個與之配套的燭盤。另一名侍從三次點燃其中的小火焰，並吟唱對教宗所說的話語：「聖父，世間的榮耀就此消失。」（Pater Sancte, sic transit gloria mundi.）

此儀式其後在聖伯多祿大殿內再行兩次：一次是在聖伯多祿銅像前，另一次是在聖普羅瑟斯（Processus）與聖瑪爾提尼安（Martinian）小堂前。

這個儀式，歷來都富有暗示與神秘意涵，目的在於提醒新任教宗：在他隆重加冕之際，不僅被加冕為教宗與君主，也要記得人生短暫，如同那瞬間點燃又隨即熄滅的火焰一樣，轉瞬即逝。

公教頻道近日發布了一段名為【🚀禧年時光機！👴👵資深教友憶述「望彌撒」】的精彩影片，訪問了幾位資深老教友憶述當年梵二前後望彌撒的體驗，分享他們信仰成長的心路歷程。

站主在今集感恩前輩的分享，並分享對原影片的感想，討論參與彌撒及望彌撒到底是否有分別，以及如何可以更好參與彌撒！

公教頻道原影片：https://www.youtube.com/watch?v=YIhNtS3cufA

縮圖背景（聖老楞佐堂）來自香港教區檔案庫。

相關影片：https://www.youtube.com/watch?v=R_THZzuNCMM